مقاله هستى عقلى نفس از منظر عقل و نقل


دنلود مقاله و پروژه و پایان نامه دانشجوئی

مقاله هستى عقلى نفس از منظر عقل و نقل مربوطه  به صورت فایل ورد  word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۳۴  صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود مقاله هستى عقلى نفس از منظر عقل و نقل نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد

فهرست مطالب

چکیده   ۱
مقدّمه   ۲
۱٫ بررسى هستى عقلى نفوس   ۳
عوالم نفس در قوس نزول (مراحل نفس در گستره دهر و زمان)   ۵
عوالم نفس در قوس صعود (مراتب وجود جمعى نفس)   ۶
جمع دو لحاظ بر اساس یکى از تفاسیر قوس هاى نزول و صعود   ۷
۲٫ بررسى اشکالات عقلى و نقلى توجیه نصوص حدوث نفس با آموزه «هستى عقلى نفس»   ۱۱
اشکال اول: وجود عقلى ابدان   ۱۴
اشکال دوم: انقلاب ماهیت   ۱۷
اشکال سوم: همه اشکالات عقلى فلاسفه به وجود نفسى نفس پیش از بدن   ۱۸
پاسخ اجمالى به همه اشکالات جدلى   ۱۸
پاسخ تفصیلى به برخى اشکالات جدلى   ۱۹
اشکال چهارم: احکام متفاوت نفوس و تمیز و جزئیت آنها پیش از بدن   ۲۰
جمع بندى دو پاسخ، و تطبیق آنها بر روایات   ۲۱
اشکال پنجم: اطلاق نام نفس به کمالى از کمالات موجود عقلى   ۲۲
اشکال ششم: دوهزار سال قبل از بدن   ۲۴
اشکال هفتم: تطابق قوس هاى نزول و صعود   ۲۵
اشکال هشتم: هدف و چرایى هبوط نفس از مرتبه عقلى   ۲۶
نتیجه گیرى   ۲۹
منابع   ۳۰

منابع

ـ نهج البلاغه (۱۴۱۴ق)، ترجمه صبحى صالح، قم، هجرت.

ـ بحرانى، سیدهاشم (۱۳۷۴)، البرهان فى تفسیر القرآن، قم، موسسة بعثه.

ـ برقى، احمدبن محمد (۱۳۷۱ق)، المحاسن، تصحیح جلال الدین محدث، چ دوم، قم، دارالکتب الإسلامیة.

ـ حافظ برسى، رجب بن محمد (۱۴۲۲ق)، مشارق انوارالیقین فى أسرار امیرالمؤمنین علیه السلام، تصحیح على عاشور، بیروت، اعلمى.

ـ حسینى طهرانى، سیدمحمدحسین (۱۴۱۸ق)، مهر تابان: یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علّامه سیدمحمدحسین طباطبائى تبریزى، چ سوم، مشهد، علّامه طباطبایى.

ـ صدوق، محمدبن على (۱۳۹۸ق)، التوحید، تصحیح هاشم حسینى، قم، جامعه مدرسین.

ـ ـــــ (۱۴۱۳ق)، من لایحضره الفقیه، تصحیح على اکبر غفارى، چ دوم، قم، دفتر اسلامى.

ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین (۱۴۱۴ق)، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى.

ـ طوسى، محمدبن حسن (۱۴۱۴ق)، الأمالى، قم، دارالثقافة.

ـ فیاضى، غلامرضا (۱۳۸۹)، علم النفس فلسفى، تحقیق و تدوین محمدتقى یوسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب (۱۴۲۹ق)، کافى، قم، دارالحدیث.

ـ مجلسى، محمدباقر (۱۴۰۳ق)، بحارالانوار، چ دوم، بیروت: دار إحیاء التراث العربى.

ـ مصباح، محمدتقى، «حجیت خبر واحد در تفسیر قرآن» (مرداد ۱۳۸۹)، معرفت، ش ۱۵۲، ص ۹ـ۱۴٫

ـ ملّاصدرا (۱۳۵۴)، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـ ـــــ (۱۳۶۰الف)، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران.

ـ ـــــ (۱۳۶۰ب)، الشواهدالربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.

ـ ـــــ (۱۳۶۱)، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى.

ـ ـــــ (۱۳۶۳الف)، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

ـ ـــــ (۱۳۶۳ب)، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى.

ـ ـــــ (۱۳۸۱)، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـ ـــــ (۱۳۸۳)، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

ـ ـــــ (۱۳۸۷الف)، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیة، مقدمه و تصحیح و تعلیق سیدمحمد خامنه اى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

ـ ـــــ (۱۳۸۷ب) سه رسائل فلسفى، تصحیح وتعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـ ـــــ (سنگى)، حاشیة صدرالمتألهین على شرح حکمه الاشراق.

ـ ـــــ (۱۹۸۱م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـ ـــــ (۱۳۰۲ق)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بى جا.

چکیده

 

درحالى که بسیارى از آیات و روایاتْ حاکى از خلقت نفس پیش از بدن هستند، ملّاصدرا مانند اکثر فلاسفه مسلمان، حدوث نفس را پیش از بدن مخالف ادله عقلى، و مستلزم محذورات فراوانى دانسته، و آن را انکار کرده است؛ اما به دلیل اهتمامى که به نشان دادن تطابق عقل و نقل داشته و براى حفظ حرمت ظواهر، کوشیده با تصرف در دلالت و ظهور ادله، سطحى برتر از معناى آیات و روایات ارائه، و مشکل پیش آمده را برطرف کند. وى معتقد بود که همه ادله حاکى از خلق روح پیش از بدن، درصدد بیان احوال نفس در عوالم برترند و نفس را به منزله کمالى از کمالات مبادى عالیه و موجودى در ضمن موجودات برتر توصیف مى کنند؛ یعنى ادله مزبور، ناظر به وجود عقلى نفس اند نه وجود نفسى آن. در این مقاله، ضمن تبیین و تثبیت آموزه «هستى عقلى نفس»، پاره اى از اشکالات عقلى و نقلى به آن را پاسخ داده ایم.

 

 

 

کلیدواژه ها: هستى عقلى، حدوث جسمانى، رابطه ذاتى، نفس، بدن، حکمت متعالیه.

 

 

 

 

 

 

مقدّمه

 

ظواهر پاره اى از متون نقلى، حدوث نفس را به گونه اى متفاوت با حکمت متعالیه تصویر مى کنند. این دسته از متون به ظاهر با دو آموزه محورى حکمت متعالیه، یعنى «حدوث جسمانى نفس» و «ذاتى بودن رابطه نفس و بدن»، ناسازگارند. بر اساس متون مزبور، نفس پیش از بدن حادث شده است؛ درحالى که حکمت متعالیه اصرار دارد که نفس داراى حدوثى جسمانى است و ارتباطش با بدن، ارتباطى قراردادى و قابل تفکیک از هویت آن نیست. البته تردیدى نیست که بعضى از نصوص نیز مؤید ادعاهاى حکمت متعالیه اند. براى مثال، آنچه درباره خلقت انسان آمده است، مى توان شاهدى بر جسمانى بودن حدوث نفس دانست؛ (طه: ۵۵؛ نوح: ۱۷؛ نجم: ۳۲؛ طباطبائى، ۱۴۱۷ق، ج ۱۵، ص ۲۰؛ حسینى طهرانى، ۱۴۱۸ق، ص ۲۳۴) بلکه شاید بتوان لفظ «آدم» را بر نوع یا جنس انسان (نه شخص حضرت آدم علیه السلام) حمل کرد و مدعى شد همه آیات و روایات حاکى از خلقت آدم از خاک نیز گویاى حدوث جسمانى آدم نوعى یا همان انسان است. (نهج البلاغه، ۱۴۱۴ق، ص ۴۲) با این حال انصافا ظواهر بسیارى از آیات و روایات، جسمانى بودن حدوث نفس و بالتبع رابطه ذاتى نفس و بدن را برنمى تابند و به صراحت یا به اشارت، آفرینش روح را پیش از بدن ذکر مى کنند. (برقى، ۱۳۷۱ق، ج ۱، ص ۲۴۱؛ مجلسى، ۱۴۰۳ق، ج ۵۸، ص ۱۳۵؛ فیاضى، ۱۳۸۹، ص ۳۷۳ـ۴۲۳)

 

أَنَّ رَجُلاً جَاءَ إِلَى أَمِیرالْمُؤمِنِینَ علیه السلام وَهُوَ مَعَ أَصْحَابِهِ فَسَلَّمَ عَلَیهِ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَنَا وَاللَّهِ أُحِبُّکَ وَأَتَوَلَّاکَ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُالْمُؤمِنِینَ علیه السلام کَذَبْتَ… فَکَرَّرَ ثَلَاثا فَقَالَ لَهُ أَمِیرُالْمُؤمِنِینَ علیه السلام… إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَى عَامٍ ثُمَّ عَرَضَ عَلَینَا الْمُحِبَّ لَنَا فَوَاللَّهِ مَا رَأَیتُ رُوحَکَ فِیمَنْ عُرِضَ فَأَینَ کُنْتَ فَسَکَتَ الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِکَ وَلَمْ یرَاجِعْهُ. (کلینى، ۱۴۲۹ق، ج ۱، ص ۴۳۸)

 

ملّاصدرا خود به این ادله و کثرت آنها توجه کرده است. لذا مى نویسد فراوانى ادله نقلى چنان است که گویى وجود نفس پیش از بدن، از ضروریات مذهب امامیه است؛ (ملّاصدرا، ۱۳۶۱، ص ۲۳۹) اما در عین حال با تصرف در ظهور متون مدعى مى شود که همه آیات و روایات مزبور، ناظر به کینونت و هستى عقلى نفس اند؛ یعنى همگى درصدد بیان این حقیقت اند که ارواح و نفوس، از آن جهت که عقل هستند، مقدم بر ابدان اند، نه از آن جهت که نفس اند. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج ۸، ص ۳۳۳)

 

به اعتقاد نگارنده نمى توان و نباید بر ملّاصدرا خرده گرفت که چرا انبوهى از آیات و روایات را توجیه و تأویل کرده است. در مباحث اعتقادى، ظن حاصل از نقل حجیت ندارد (مصباح، ۱۳۸۹) و آموزه هاى قطعى عقل، بر ظواهر کتاب و سنت مقدم اند و مى توانند مبرر و مجوز تأویل آنها را صادر کنند و تعدد ادله هم مانع از توجیه و تأویل ظهورات ظنى آنها نمى شود؛ یعنى فرقى نمى کند که سند ظنى باشد یا دلالت یا هر دو؛ در هر حال، «إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا.» (یونس: ۳۶) از این رو، اگر واقعا عقل به روشنى و باصراحت حکم به استحاله حدوث نفس پیش از بدن به صورت نفسى داشته باشد، باید به همان دلیل که در اثبات عقاید مذهب حقه از آن پیروى مى کنیم، در این مسئله نیز تابع باشیم؛ وگرنه «القدح فى العقل یقدح فى العقل والنقل جمیعا.» اگر کسى سخنى دارد، یا باید در قطعى بودن براهین عقلى و فلسفى دو آموزه «حدوث جسمانى نفس» و «رابطه ذاتى نفس و بدن» باشد و یا در وجاهت عقلى و نقلى تأویل آیات و روایات مزبور به هستى عقلى نفس. ارزیابى عقلى و فلسفى آموزه حدوث جسمانى نفس را به مجالى دیگر واگذار مى کنیم و بحث حاضر را در دو مقام پى مى گیریم:

 

بررسى منظور ملّاصدرا از «هستى عقلى نفوس»؛

بررسى اشکالات عقلى و نقلىِ تأویل آیات و روایات به «هستى عقلى نفوس»؛ یعنى اینکه آیا توجیه و تأویل آیات و روایات مزبور به هستى عقلى نفس، وجیه بوده، مقصود شریعت، حقیقتا بیان هستى عقلى نفوس است یا خیر.

 

1. بررسى هستى عقلى نفوس

باید توجه کرد که:

 

اولاً ملّاصدرا از تعبیر «عقل» معنایى اعم از «عقل» و «مثال» را اراده کرده و صرفا از روى تسامح یا براى همراهى و هم زبانى با حکماى مشاء ـ که جوهر مجرد را منحصر در عقل (و نفس) مى دانستند ـ واژه «عقل» را به کار برده است؛ چنان که در بحث معاد، گاهى مى نویسد نفوس پس از اشتداد وجودى و ترک بدن، عقل مى شوند (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج ۸، ص ۳۷۳) و گاهى تصریح مى کند نفوس انسان ها پس از مرگ، یا نحوه وجود عقلى پیدا مى کنند یا نحوه وجود مثالى؛ (همان، ج ۹، ص ۶۵)

 

ثانیا اگر سرگذشت نفس پیش از بدن را به طور کامل رصد کنیم، پیش از عالم عقل نیز درخور ردیابى است؛ زیرا ـ صرف نظر از اینکه عوالم برتر از عقل نیز بنابر بعضى از اصطلاحات متصور است ـ هر موجودى جلوه و آیه اى از ساحت اقدس الهى است: «للجمیع کینونة عند مبدإ الکل على وجه أعلى وأرفع من کل کون.» (همان، ج ۳، ص ۴۰۳؛ ج ۸، ص ۳۴۶)

 

بنابراین منظور ملّاصدرا از «هستى عقلى»، «وجود نفس در عوالم تجردى» است و وى ادله نقلى این باب را ناظر به هستى نفس در عوالم تجردى و ماقبل طبیعت ـ اعم از عالم عقول ـ پنداشته است. به هر حال نفس را به دو لحاظ و با دو نگاه مى توان پیش از بدن دانست:

 

از دیدگاه اول، نفس سرگذشت مفصلى در قوس نزول داشته و عوالم و مراحل بسیارى را ـ که به یک معنا قبل از طبیعت محسوب مى شوند ـ پشت سر گذاشته است؛

 

از دیدگاه دوم، نفس برخلاف دیگر موجودات که مقامى معلوم و جایگاهى مشخص دارند، (ر.ک: همان، ج ۸، ص ۳۴۷) اختصاصا وجودى جمعى و ذومراتب دارد که بعضى از مراتب آن، همراه طبیعت و محکوم به احکام آن هستند و بعضى دیگر، از افق طبیعت بالاترند. مراتب اخیر را مى توان به یک معنا قبل از طبیعت دانست و به معنایى دیگر، بعد از آن. به عبارت دیگر، نفس در قوس صعود، عوالم و مراحل بسیارى پیش رو دارد و مى تواند با حرکت جوهرى اشتدادى بخشى از عوالم فوقانى شود. مراتبى که نفس در حرکت اشتدادى خود کسب مى کند و عوالم و مراحل و مواطنى که در قوس صعود مى یابد و با آنها متحد مى شود، به اعتبارى پیش از طبیعت و به اعتبارى دیگر، پس از طبیعت به شمار مى آیند.

 

 

 

عوالم نفس در قوس نزول (مراحل نفس در گستره دهر و زمان)

 

هریک از اشیاى عالم طبیعت احاطه شده به عوالمى تجردى است که به یک معنا قبل از طبیعت اند و به معنایى دیگر بعد از طبیعت. (همان، ج ۳، ص ۴۰۳) بر طبق قانون «فاقد شى ء، معطى آن نمى شود» و بر اساس اینکه «ذات نایافته از هستى بخش، کى تواند که شود هستى بخش»، هر صورتى که در زیر است صورى هم در بالا دارد. به جز حدود و نقایص که امورى عدمى اند و نبود آنها در برخى عوالم، سلبِ سلب است و حکایت از برترى انحاى وجودى اشیا در عوالم مزبور مى کند، نمى توان چیزى در طبیعت یافت که در عوالم دیگر نشانى نداشته باشد. براى مثال، درختى که در عالم طبیعت، با نحوه وجود مادى و زمانى و سیال موجود است، در هریک از عوالم بالاتر، وجودهایى متناسب با آن عوالم دارد که از سویى، برتر از درخت مادى (یا وجود مادى درخت) و عارى از نقایص آن هستند و از سوى دیگر، حکم حقایق و خزاین را براى درخت مادى (یا نحوه وجود مادى درخت) دارند و به حکم اتحاد حقیقت و رقیقت و با حمل حقیقت و رقیقت، آنها نیز مانند درخت مادى، درخت اند.

 

پس هر موجود مادى اى، وجودى نیز پیش از وجود طبیعى خود دارد. البته باید توجه کرد که در مفارقات، پیش و پسِ زمانى راه ندارد؛ مجردات، ذاتا و به لحاظ رتبه، قبل از مادیات اند؛ چنان که به اعتبارى دیگر، بعد از آنها نیز هستند. به تعبیر دقیق تر، مجردات محیط بر مادیات اند؛ نه قبل از آنها به زمان و نه پس از آنها در زمان. به این معنا نفس نیز در احاطه وجودهاى تجردى خود (توبه: ۴۹؛ عنکبوت: ۵۴) و عوالم برتر و خزاین خود (حجر: ۲۱) در عوالم قدسى است.

 

در قوس نزول، او نیز عوالمى را پیموده و به طبیعت رسیده است؛ یعنى نفس نیز در کنار وجودى که در عالم طبیعت دارد، وجودهایى قبل از طبیعت دارد. پس نفس پیش از بدن نیز وجود داشته است. برپایه این نگاه، هستى عقلى نفس، یعنى وجود نفس در ضمن علل و مبادى عالیه و در عوالم برتر؛ وجود نفس در عالم علم حضرت حق؛ وجود عقلى نفس در عالم مُثل و صورت هاى مجرد، یا در عالم مثال منفصل؛ هستى نفس به صورتى عقلى یا مثالى؛ نفس بما هى عقل یا بما هى مثال.

 

البته این مقدار از بیان، بسیار مبهم و موهم است و ممکن است منشأ سوءتفاهم هایى شود. از جمله ممکن است توهم شود که وجود نفس در ضمن عقل یا وجود بالقوه نفس، همچون وجود بالقوه صور طبیعى در هیولاست. در حالى که «وجود در ضمن فاعل» و «وجود در ضمن قابل» کاملاً متفاوت اند؛ یا به عبارتى، دو نحوه مختلف از وجودند؛ زیرا هرچه فیض وجود از وحدت بى تمایز و بسیط مطلق به سمت پایین مى آید، جمعیت و بساطت و وحدت ضعیف مى شوند و تفرقه و ترکیب و کثرت غلبه مى یابند. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج ۸، ص ۳۵۲ـ۳۵۳) از این رو نفوس انسان ها در مراتب عالى وجود به نحو بسیط، (همان، ص ۳۶۳) بى تعین، بى تمایز، با حدود فرضى، (همان، ج ۷، ص ۲۵۶) و به عنوان کمالات و شئون مفارقات و مبادى عالیه و مجردات عقلى موجودند. (همان، ج ۹، ص ۲۵۴ـ۲۵۵) تفاوت امر بالقوه در قابل با موجود بالقوه در فاعل را مى توان با یک مثال بهتر درک کرد. وقتى گفته مى شود هر کودکى بالقوه ریاضیات و ضرب و تقسیم مى داند، منظور این است که کودک مزبور، برخلاف حیوانات و مجانین و…، مى تواند و استعداد دارد ریاضیات را فرابگیرد؛ اما اگر گفته شود هر ریاضى دانى بالقوه حاصل ضرب اعداد فلان و بهمان را مى داند، مراد آن است که فرد مزبور، ملکه اى دارد که وجود جمعى و در عین حال اجمالى و بسیط و بى تفصیل و بى تجزیه امور فراوانى است که یکى از آنها حاصل ضرب یادشده است. پس اگر بگوییم استعداد یک شى ء همان شى ء است به صورت ناقص تر، باید گفت وجود جمعى یک شى ء همان شى ء است به نحو احسن و اکمل. (همان، ج ۸، ص ۳۶۷ـ۳۶۸)

 

عوالم نفس در قوس صعود (مراتب وجود جمعى نفس)

 

نفس با حرکت جوهرى اشتدادى به تدریج از عالم اجسام سربرمى دارد و مجرد مى شود و احیانا در عوالم مجرد نیز مراتبى را مى پیماید و از مثال به عقل مى رسد و چه بسا عقل را نیز زیرپا مى گذارد به عوالم برتر از عقل راه مى برد؛ اما سیر نفس، اشتدادى و به صورت لبس بعد از لبس است؛ یعنى در جریان حرکت، چیزى را وانمى نهد و به هر مرتبه اى که مى رسد و رنگ هر موطنى را مى پذیرد، تا انتهاى مسیر، آن را حفظ مى کند؛ البته به استثناى طبیعت و مراتبى از جسم که به اعتقاد ملّاصدرا، زمانى آن را مانند ناخنى بلند و مزاحم، دور مى افکند و با جسمى لطیف تر به حیات روحانى ـ جسمانى خود ادامه مى دهد. پس نفس با حفظ بساطت، مراتب و شئون و اطوار بسیارى را حایز است؛ یعنى وجودى گسترده و ذومراتب دارد؛ مراتبى که برخى شان برتر از طبیعت، و برخى دیگر، طبیعى هستند. این مراتب برتر از طبیعت را مى توان به اعتبارى، قبل و به اعتبارى دیگر، بعد از مرتبه طبیعى و مادى نفس تلقى کرد.

در حقیقت، نفس در هر موطنى، عین آن موطن و متحد با آن مى شود و احکام آن موطن را کسب مى کند. نفس در عالم طبیعت ـ یا به تعبیر دیگر، در مراتب طبیعىِ هستى گسترده خود ـ متعلق به بدن و محکوم به احکام طبیعت است: زمان دارد و حادث زمانى است؛ سیال است آنچنان که سایر طبایع سیال ند و…؛ اما پس از حدوث جسمانى و بعد از اینکه سر از طبیعت برمى آورد، نخست وجودى مثالى و محکوم به احکام عالم مثال نیز مى یابد. و سپس اگر همت عالى داشته باشد و از توفیقات الهى استفاده کند، وجودى عقلى نیز به دارایى هاى خود مى افزاید (همان، ج ۵، ص ۳۰۷) و گاه حالاتى متناسب با عقول عالیه نیز بروز مى دهد. (همان، ج ۸، ص ۳۴۶) بنابراین ازآنجاکه عوالم مثال و عقل به یک معنا قبل از طبیعت و بدن و به اعتبارى، پس از طبیعت و بدن هستند، مراتب مثالى و عقلى نفس نیز ماقبل طبیعت و در عین حال، مابعدطبیعت به شمار مى روند. (همان)

 

البته نباید فراموش کرد که نفس، نفس است، نه عقل و نه مثال و نه جوهرى طبیعى. از این رو، در هر مرحله اى که باشد، به حکم اینکه مقام معلومى ندارد و جامع اکوان و حایز مراتب مختلفى از هستى است، علاوه بر بعضى از ویژگى ها و رنگ و بوى آن مرتبه، احکام دیگرى نیز دارد؛ یعنى نفس همواره احکامى متفاوت با هریک از جواهر عقلى و مثالى و طبیعى نیز دارد. لذا نفس پس از آنکه به تجرد مى رسد، باز هم تا زمانى که نفس است و طبیعت و علقه و علاقه مادى را کامل وانگذاشته، همچنان متحرک است. (همان، ص ۳۴۷ـ۳۴۸) سخن در این است که وقتى نفس به مرتبه تجرد مى رسد، اگر مرتبه عالى آن را بشرط لا از مرتبه سافل آن در نظر بگیریم، با توجه به احاطه موجود مجرد از زمان، بر زمان و موجود زمانى، مى توان آن را قبل و همین طور بعد از مرتبه مادى دانست؛ چنان که مى توان آن را همراه مرتبه مادى نیز پنداشت؛ چراکه به هر حال، مرتبه مادى ـ که نفس، نسبت به آن حکم صورت دارد ـ رقیقت نفس و قائم به آن است و به تعبیرى، نفس نسبت به آن معیت قیومى دارد و به تعبیر دیگرى، به حمل حقیقت و رقیقت با آن متحد است.

 

جمع دو لحاظ بر اساس یکى از تفاسیر قوس هاى نزول و صعود

 

30,000 ریال – خرید

تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.

 جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید. 

 

 

مطالب پیشنهادی: برای ثبت نظر خود کلیک کنید ...

براي قرار دادن بنر خود در اين مکان کليک کنيد
به راهنمایی نیاز دارید؟ کلیک کنید


جستجو پیشرفته مقالات و پروژه

سبد خرید

  • سبد خریدتان خالی است.

دسته ها

آخرین بروز رسانی

    چهارشنبه, ۲۹ دی , ۱۳۹۵

اولین پایگاه اینترنتی اشتراک و فروش فایلهای دیجیتال ایران
wpdesign Group طراحی و پشتیبانی سایت توسط دیجیتال ایران digitaliran.ir صورت گرفته است
تمامی حقوق برایdjkalaa.irمحفوظ می باشد.