تحقیق دنیا و تصاویر برخاسته از آن در الهی‌نامه، اسرارنامه و تذکره‌الاولیاء مربوطه  به صورت فایل ورد  word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۱۱۵  صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود تحقیق دنیا و تصاویر برخاسته از آن در الهی‌نامه، اسرارنامه و تذکره‌الاولیاء نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد

 فهرست

چکیده   ۱
مقدّمه   ۲
فصل اول: کلیات تحقیق
۱-۱- بیان مسأله   ۳
۱-۲- اهمّیّت و ضرورت تحقیق   ۳
۱-۳- پیشینه تحقیق   ۴
۱-۴- اهداف تحقیق   ۴
۱-۵- فرضیّه ها   ۴
۱-۶- نتایج کاربردی تحقیق   ۴
۱-۷- روش تحقیق   ۵
فصل دوم: مروری بر زندگی و آثار عطّار
۲-۱- احوال عطار   ۷
۲-۲- زمانه و مکاتب عصر عطّار   ۸
۲-۳- شعر شیخ   ۱۰
۳-۴- آثار شیخ نیشابور   ۱۱
۲-۴-۱- معرّفی اسرارنامه   ۱۱
۲-۴-۲- معرفی الهی نامه   ۱۲
۲-۴-۳- معرّفی تذکره الاولیاء   ۱۳
۲-۴-۴- معرّفی دیوان   ۱۴
۲-۴-۵- معرّفی مختارنامه   ۱۴
۳-۴-۶- معرّفی مصیبت نامه   ۱۴
۲-۴-۷- معرّفی منطق الطّیر   ۱۵
۲-۵- عقاید، دانش و باورهای عطار   ۱۷
فصل سوم: دنیا و تصاویر برخاسته از آن در سه اثر عطار
۳-۱- تعریف دنیا   ۱۹
۳-۲- جایگاه دنیا در بین عوالم دیگر   ۲۱
۳-۳- آفرینش دنیا   ۲۲
۳-۴- ویژگی‌های دنیا   ۲۵
۳-۵- سرای دنیا   ۳۰
۳-۶- جایگاه دنیا در طریق سلوک   ۳۳
۳-۷- دنیا از دید اولیاء الله   ۴۵
۳-۸- جاه و مقام دنیوی   ۵۱
۳-۹-دنیا،مرگ،آخرت   ۵۷
۳-۱۰- دین و دنیا   ۶۷
۳-۱۱- ارزش دنیا   ۷۱
۳-۱۲- دنیادوستی و آثار آن   ۷۴
۳-۱۳- بهره عطّار از دنیا   ۸۰
۳-۱۴- دنیا؛ حربه‌ای در دست شیطان   ۸۱
۳-۱۵- خداوند صاحب اصلی دنیا   ۸۲
۳-۱۶- واگذاشتن دنیا به خویش   ۸۳
۳-۱۷- دیگر مطالب دنیوی   ۸۸
۳-۱۸- تصویرهای دنیا   ۹۲
فصل چهارم: نتیجه‌گیری و پیشنهادها
نتیجه‌گیری   ۱۰۵
پیشنهادها   ۱۰۷
منابع ۱۰۸

منابع

قرآن کریم، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه ای.
ابن الجوزی، عبدالرّحمن، ۱۳۶۸، تلبیس ابلیس، بیروت: اداره الطباعه العلمیّه.
اسلامی‌ندوشن، محمّدعلی، ۱۳۵۱،داستان داستان ها، تهران: انجمن آثار ملی.
انصاری، خواجه عبدالله، ۱۳۷۲، مجموعه رسائل فارسی، تصحیح محمّد سرور مولایی، تهران: توس. ۲جلد.
برزی، اصغر،۱۳۷۴، شرح منطق الطّیر،تبریز: انتشارات اعظم بناب، امیرکبیر (شعبه بناب)
پورجوادی، نصرالله،۱۳۷۲، بوی جان؛ مقاله هایی درباره‌ی شعر عرفانی فارسی، تهران: خیّام
ــــــ، ــــــ، ۱۳۷۴، شعر و شرع بحثی درباره فلسفه شعر از نظر عطّار، تهران: اساطیر.
پورنامداریان، تقی، ۱۳۸۶، دیدار با سیمرغ، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ترمذی، محمّدبن علی، [بی تا]، ختم الاولیاء، تصحیح عثمان اسماعیل، بیروت: الکاثولیکیه.
حافظ، محمّد، ۱۳۷۲، دیوان غزلیّات خواجه حافظ شیرازی، تصحیح و شرح خطیب رهبر، تهران: صفی علیشاه. چ یازدهم.
حکمت، نصراللّه، ۱۳۸۹، متافیزیک حیرت، تهران: علمی، چ اوّل.
دادبه، اصغر،۱۳۷۴،فخر رازی، چ اول، طرح نو، تهران،
دشتی، علی، ۱۳۶۳، پرده‌ی پندار، سازمان انتشارات جاویدان.

. دوبروین، یوهانس توماس پیتر،۱۳۷۸، شعر صوفیانه‌ی فارسی، درآمدی بر کاربرد عرفانی شعر فارسی، ترجمه‌ی دکتر مجدالدّین کیوانی، تهران: مرکز

دهباشی، مهدی و میرباقری فرد، سیدعلی اصغر،۱۳۸۴، تاریخ تصوّف (۱)، تهران: سمت
دهخدا، علی اکبر،۱۳۴۳، لغت نامه، تهران: سازمان لغت نامه دهخدا

. ریتر، هلموت، ۱۳۷۷، دریای جان، ترجمه عباس زریاب خویی و مهر آفاق بایبوردی، تهران: انتشارات بین‌المللی المهدی، ج اول.

زرّین کوب، عبدالحسین،۱۳۷۸، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر
ـــــ، ــــ ،۲۵۳۶، فرار از مدرسه، درباره زندگی و اندیشه ابوحامد غزالی، تهران: امیرکبیر.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۰، صدای بال سیمرغ، درباره زندگی و اندیشه عطّار، تهران: سخن.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۶۹، نقد ادبی، ج اوّل، تهران: امیرکبیر، چ چهارم.
زمرّدیان ،احمد، ۱۳۶۸، حقیقت روح، تهران: دفترنشرفرهنگ اسلامی، چ اوّل.
ستاری، جلال، ۱۳۷۲، مدخلی بر رمز شناسی عرفانی، تهران: مرکز.
سرّاج، ابونصر، ۱۹۱۴، اللمع، عبدالکریم محمود، طه عبدالباقی سرور، بغداد: دارالکتب.
سلطان ولد، ۱۳۷۶، ولد نامه، به تصحیح جلال الدین همایی ،تهران: نشر هما.
سلّمی، عبدالرّحمان،۱۳۶۹، مجموعه‌ی آثار، گردآوری نصرالله پور جوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی
شجیعی، پوران،۱۳۶۳، مسافر سرگشته، تهران:هنر
______________،۱۳۷۳، جهان بینی عطّار، تهران: زوّار

. صارمی، سهیلا، ۱۳۸۲، مصطلحات عرفانی و مفاهیم‌برجسته در زبان عطّار، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

. عطّار، فریدالدّین محمّدبن ابراهیم، ۱۳۸۶، اسرارنامه، به تصحیح، مقدمه و تعلیقات دکتر محمّدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.

عطّار، فریدالدّین، ۱۳۶۴، الهی‌نامه، تصحیح فؤاد روحانی، تهران: زوّار.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۷، الهی‌نامه، به تصحیح، مقدمه و تعلیقات دکتر محمّدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۸، تذکرهالاولیاء، تصحیح نیکلسون، تهران: هرمس.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۷۶، دیوان عطّار، به اهتمام و تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نشر نخستین.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۶، مختارنامه، به تصحیح و مقدمه دکترمحمّدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۶، مصیبت‌نامه، به تصحیح، مقدمه و تعلیقات دکتر محمّدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۷، منطق‌الطّیر، به تصحیح، مقدمه و تعلیقات دکتر محمّدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن.
عجلونی، اسماعیل بن محمّد، ۱۳۵۱، کشف الخفا، قاهره.
عمادزاده، حسین، ۱۳۷۹، تاریخ انبیا، ج ۱ تا ۲، تهران: اسلام، چ چهل و یکم.
عین القضاه همدانی،۱۳۷۶، شرح کلمات قصار باباطاهر، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،
______________،۱۳۴۸، نامه‌های عین القضاه همدانی، به اهتمام علینقی منزوی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ
غزالی،احمد، ۱۳۵۶، بحرالحقیقه، به اهتمام نصرالله پور جوادی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
غزالی، محمّد، ۱۳۶۱، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: علمی‌و فرهنگی.
فروزانفر، بدیع الزّمان،۱۳۴۷، احادیث مثنوی، تهران: امیرکبیر

. ــــــ، ــــــ ،۱۳۷۴، شرح احوال و نقدو تحلیل آثار شیخ فریدالدّین عطّار نیشابوری، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چ دوم.

کریمیان، نادر،۱۳۷۴، کتابشناسی عطّار نیشابوری، چ اول، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور
گوهرین، صادق،۱۳۶۸، شرح اصطلاحات تصوّف، ج ۳-۴، چ اول، تهران: زوّار
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۰، شرح اصطلاحات تصوّف، ج ۵-۶، تهران: زوّار،چ اول.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۲، شرح اصطلاحات تصوّف، ج۷-۸، تهران: زوّار،چ اول.
ــــــ، ــــــ، ۱۳۸۳، شرح اصطلاحات تصوّف، ج۹-۱۰، تهران: زوّار،چ اول.
محمّدی، احمد، ۱۳۶۸، بررسی اندیشه عرفانی عطّار، تهران: ادیب.
مولوی، جلال‌الدین، ۱۳۷۵، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، ج۱، تهران: توس.
نفیسی، سعید، ۱۳۲۰، جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار نیشابوری، تهران: اقبال
نویا، پل،۱۳۷۳، تفسیر عرفانی و زبان قرآنی، ترجمه‌ی اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی

نیک روز، یوسف، ۱۳۸۷، «

۲-۱- احوال عطار

لقب او، فریدالدّین بوده و او تخلّص خود را بارها «فرید» آورده است. البته این تخلّص مربوط به دوران جوانی و پیش از انتخاب تخلّص «عطّار» است (نفیسی، ۱۳۲۰: یه و فروزانفر، ۱۳۳۹: ۳). البته گاهی این دو تخلّص را در محل واحد و با فاصله‌ی کم استفاده کرده است و بنابراین نمی‌توان پذیرفت که در ابتدا فرید و سپس عطّار تخلّص کرده است (فروزانفر، همان).

نام وی در اصل «محمّد» و نام پدرش «ابراهیم» بوده است (عطار، ۱۳۸۷: ۳۱ و فروزانفر، همان: ۱). امّا برخی نیز او را صاحب هر دو نام، محمّد و فرید، می‌دانند (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۱۳) و البته نام پدر او را چون در هیچ یک از آثار او نیامده، مجهول می‌دانند (همان).

کنیه‌ی او «ابوحامد» است و کنیه‌ی پدرش «ابوبکر» است (عطار، ۱۳۸۷: ۳۱ و فروزانفر، همان: ۳ و ۲).

او نیز مانند پدرش پیشه‌ی عطّاری داشته است (نفیسی، همان: یح).

ولادت او در نیشابور در روزگار سلطان سنجر و در حدود ۵۳۰ هـ. بوده است (نفیسی، همان: یط.ل).

تاریخ وفات او نیز به درستی معلوم نیست و شاید به سال ۶۲۷ هـ. بوده است و افسانه‌ی کشته شدن او در قتل عام مغول یا در زمان هلاکو از هر جهت نادرست و ساختگی است (نفیسی، همان:، سط). امّا برخی از محقّقان بنا به تصریح «عطاملک جوینی» درباره‌ی تاریخ فتح و قتل عام نیشابور در سال ششصد و هیجده (۶۱۸ هـ.) معتقدند شیخ در همان تاریخ به قتل رسیده است (فروزانفر، همان: ۹۱). به هر روی، سال ولادت او را حدود پانصد و چهل (۵۴۰ هـ.) و وفات او را در میانه‌ی سال‌های ۵۹۵ هـ. و ۶۰۰هـ. تخمین زده‌اند (فروزانفر، همان: ۴). هر چند نمی‌توان در این باره نظر قطعی داد امّا از روی قراین حمله‌ی غز در پانصد و چهل و هشت هجری (۵۴۸ هـ.) واقع شده که عطّار در آن زمان شش یا هفت ساله بوده است و بنابراین می‌توان تاریخ پانصد و چهل هجری (۵۴۰هـ.) را درست ترین تاریخ به حساب آورد و چون حمله‌ی مغول در سال ششصد و هیجده هجری (۶۱۸ هـ.) به شهر نیشابور و شادیاخ بوده است، تاریخ فوق نیز برای زمان فوت عطّار درست است (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۲۶ و ۱۴ و ۴۳).

۲-۲- زمانه و مکاتب عصر عطّار

زمانه‌ی عطّار از صعب ترین دوره‌های تاریخ ایران است. سال‌های کودکی عطّار در اواخر عهد سنجر گذشت و فتنه‌ی غز در شش یا هفت سالگی او روی داد. در این فتنه رهزنان غز، سلطان را به اسارت گرفتند و همه جا را غارت کردند و مردم نیز هر یک به گوشه‌ای گریختند. مرو و نیشابور در دست غزها، غلامان تبهکار سنجر، گرفتار بود. ترکان خوارزم نیز به سمرقند تاخته بودند و غزنه عرصه‌ی تاخت و تاز غوریان بود. در سراسر خراسان، خون و مال مردم بی‌پناه معروض تعدّی و ستم بود. «شادیاخ»، محلّه‌ی عطّار، با آنکه به شهر پیوسته بود، از عرصه‌ی تاخت و تازها دور مانده بود چون لشکریان سلطان در آنجا استقرار داشتند.

پایان فتنه‌ی غز، دوران مکتب و مدرسه‌ی فریدالدّین بود. با اینکه سنجر از اسارت غزها درآمده بود امّا قحطی و مرگ و ویرانی همچنان ادامه داشت. خاطره‌ی این سال‌ها در اعماق قلب و روح او اثر گذاشت و بعدها قریحه‌ی شاعری وی با احساس درد و رنج و دغدغه همراه بود.

فریدالدّین جوان علاوه بر آموختن علوم رایج همچون فقه و قرآن و طب و فلسفه، گاهی نیز به مطالعه‌ی کتب صوفیه و تمرین در شعر و شاعری می‌پرداخت.

یکی دو دهه‌ی آخر عمر او همزمان با رسیدن قدرت به خوارزمشاهیان و دیگر جابجایی‌های قدرتمندان بود. امّا او هیچ توجّهی به این مسائل نداشت. البته برخی از ظلم و ستم هایی که امرای خوارزمشاه در مورد برخی از مشایخ همچون «مجدالدّین بغدادی» انجام می‌دادند، او را متأثّر می‌کرد.

عطّار زندگی اش را وقف خدمت به خلق و عبادت کرده بود. ظاهراً شیخ حتّی تا زمانی که سپاه مغول، شهر را محاصره کرده بودند، باز از ماجراهایی که بین خوارزمشاه و خان مغول در جریان بود، خبر نداشت. امّا فاجعه‌ی غُز در مقابل فاجعه‌ی مغول چیزی نبود. نیشابور برخلاف مقاومت شدید پس از دو هفته به دست دشمن افتاد و عرصه‌ی غارت واقع شد. عطّار نیز احتمالاً بنا به نظر عدّه ای، در همین احوال بر دروازه‌ی شهر به دست مغولان به قتل رسیده است.

عمر عطّار در میان دو فاجعه‌ی خونین گذشت و حاصل آن درد و سوز و مرگ اندیشی بود. البته این موضوع با عزلت و گوشه گیری او منافاتی ندارد. چون او با مردم و بیماران و دلّالان دارو، مراوده و گفتگو داشت و از مردم عادی و فقیر تا بزرگان شهر، برای معالجه نزد او می‌رفتند. او از درد طبقات مختلف مردم آگاه می‌شد و در پی تسکین آلام آنها بود. در واقع عزلت نشینی او به معنای بی‌نیازی وی از دربار پادشاهان بود. آنچه او می‌دید و بیان می‌کرد فقدان تعادل در احوال جامعه‌ی عصر خویش بود. (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۱۷-۵ و صارمی، ۱۳۸۲: سیزده – بیست و نه).

فِرَق و مکاتب این عصر

تا پایان قرن پنجم، ایرانیان بیشتر حنفی بودند. سلجوقیان چون خود را نعمت پرورده‌ی شافعیان می‌دانستند به آن طریقه گرویدند. در نواحی شمالی ایران زیدیّه فراوان بودند. در ناحیه‌ی بیهق (سبزوار کنونی) شیعه‌ی جعفری اکثریت داشتند. اسماعیلیّه نیز در قُهِستان و طبس بودند و سپس به مراکز غربی و شمالی آمدند. کرّامیان نیز در جنوب خراسان و در بعضی نواحی ماوراء النّهر و خوارزم بودند. فرق مختلف دیگر همچون معتزلیان، رافضیان، حنبلیان، خوارج و … نیز که شمار آنها بسیار است، در بقیه‌ی نواحی ایران پراکنده بودند (نفیسی، ۱۳۲۰: ف). بدین ترتیب در عصر عطّار شاهد فعالیت فرقه‌های گوناگون هستیم.

طریقت عطّار

در مورد طریقه‌ی عطّار سخن فراوان است؛ برخی او را بی‌تردید از سلسله‌ی کبرویّه و از معتقدان به اصول نجم الدّین کبری می‌دانند (همان: ۸۹) و در شعر عرفانی، پیرو طریقه‌ی سنائی بر می‌شمردند (همان: ۹۳). در مقابل برخی این عقیده را رد می‌کنند و احتمال می‌دهند که او پیرو «سعدالدّین ابوالفضل بن الرّبیب» بوده است (فروزانفر، ۱۳۳۹: ۳۷ و ۲۷). البته برخی نیز بهتر دیده‌اند که او را پیرو هیچ طریقه‌ی خاصّی ندانند (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۵۹ و ۱۶۲). شاید به این دلیل که صوفیه همواره مقام خود را مافوق همه‌ی فرق می‌دانستند و تصوّف به مسلک بیشتر شبیه بود تا به مذهب و چون همه‌ی فرق دیگر را با یک چشم می‌دیده اند، اصول عقاید خود را از همه‌ی این فرق کسب می‌کردند (همان: فب). از آثار عطّار نیز بر می‌آید که وی به مراحل طریقت و نیز به اتحاد با خدا و محو شدن در خدا اعتقاد داشته است ولی از هیچ فرقه‌ی خاصّی به صراحت و جانبداری صحبت نمی‌کند و بی‌نیازی از هر دین و آیینی را با کمال صراحت بیان می‌کند؛

او همچنین تعصّب فرقه هایی چون سنّی و شیعه را در مقدّمه‌ی منطق الطّیر رد می‌کند (نفیسی، ۱۳۲۰: فب).

۲-۳- شعر شیخ

بر اساس نوعی تقسیم بندی، شعر از حیث معنا به سه دسته تقسیم می‌شود: ۱- شعر تقلیدی و غیردینی ۲- شعر حکمت که شعر معنوی و قلبی است ۳- شعر عشق که آن نیز مفهومی‌یا ذهنی نیست بلکه معنوی و قلبی است. تقسیم دوم یعنی شعر حکمت و بخصوص قسم سوم، یعنی شعر عشق در نتیجه‌ی پیوند شعر و تصوّف در ایران پدید آمد و عطّار این دو نوع شعر را از حیث معنی به کمال خود رسانید (پورجوادی، ۱۳۷۴: ۹۳).

«لویی ماسینیون» سه رکن اصلی شعر عطّار را عشق، زیبایی و درد می‌داند (شجیعی، ۱۳۷۳: ۴).

مثنوی‌های عطّار را می‌توان شرحی بر سوانح العشّاق غزالی دانست. این آثار دو تجربه‌ی اساسی و مهم در زمینه حکمت فارسی به شمار می‌رود. در مباحث عرفانی محض لفظ «سوانح» به معنای افکار و اندیشه هایی است که ناگهان پدید می‌آید ولی در میان صوفیه به معنای علم ذوقی است که از عالم ارواح بر دل انسان نازل می‌شود. (پورجوادی، ۱۳۷۲: ۲۳).

غزالی در سوانح، اصول بنیادین حکمت را بیان کرده و شرح و بسط آن را به دیگران از جمله عین القضاه همدانی، عطّار، مولوی و حافظ سپرده است. از بین این بزرگان، عطّار از همه آگاهانهتر به شرح این حکمت پرداخته است، این مطلب از مثنوی‌های وی آشکار می‌شود. همه‌ی مطالب و مباحث حکمت مورد نظر او در آثارش به خصوص مصیبت نامه شرح و تفسیر شده است. او عنوان «حکمت دینی» را به این نوع حکمت می‌دهد هر چند عطّار شعر گفتن را حجّت بی‌حاصلی و حیض الرّجال می‌داند. (ر.ک: همان: ۲۶). امّا از سوی دیگر شعر و عرش و شرع را قرین یکدیگر و موجب آراستگی دو عالم می‌خواند؛ (مص: ۱۴۹)

شعر عطّار بعد از سنایی دومین اوج شعر عرفانی فارسی است. عطّار با پرواز در عوالم ملکوتی و باطنی و از رهگذر شریعت با داشتن احساس درد، پایه‌های عرصه‌ی طریقت را گذاشت (نیک روز، ۱۳۸۷: ۲۱).

هر چند شیوه‌ی سنائی و خاقانی در قصاید شیخ، به طرزی انکار ناپذیر دیده می‌شود، اما آنچه به این قصاید اصالت می‌بخشد، سوز و دردی واقعی است که در کلامش چه در قصیده و چه غزل آشکار است (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۶۰).

۳-۴- آثار شیخ نیشابور

برخی از محقّقان تنها راه شناسایی آثار قطعی شیخ را، استناد به خود آثار او می‌دانند. هر چند این راه حلّ نیز قطعی نخواهد بود چون عدّه‌ای با استناد به مقدّمه‌ی خسرونامه و مقدّمه‌ی مختارنامه آثار و تألیفات او را بر این گونه بر می‌شمارند: ۱- خسرونامه ۲- اسرارنامه ۳- مصیبت نامه ۴- مقامات طیور (منطق الطیر) ۵- دیوان اشعار ۶- جواهرنامه ۷- شرح القلب ۸- الهی نامه ۹- مختارنامه ۱۰- تذکره الاولیاء (در مورد آثار عطار ر.ک: عطار، ۱۳۸۷: ۲۳).

پس، تعداد آثار او از ده اثر تجاوز نمی‌کند. از ده اثر مذکور، نشانی از جواهرنامه و شرح القلب وی نیست و بنابراین تنها هشت اثر از او باقی مانده است (کریمیان، ۱۳۷۴: ۱۷).

البتّه برخی از محقّقان در انتساب «خسرونامه» و «مختارنامه» به عطّار با تردید صحبت کرده‌اند (زرّین کوب، ۱۳۷۸: ۹۵) و بدین ترتیب پذیرش مقدّمه‌ی فوق که عطّار آثارش را در آن برشمرده است، نیز با تردید مواجه می‌شود. «حتّی در دایره‌ی همین آثار مسلّم عطار هم از قبیل منطق‌الطیر یا دیوان غزلیات، هر گونه داوری و نقد هم مشروط است و نمی‌تواند نتیجه‌ی قاطع به بار آورد، زیرا آثار عطار در میان ارباب خانقاه و نیز دوستداران ادب و عرفان ایرانی از متداول‌ترین و رایج‌ترین کتاب‌ها بوده و به همین دلیل مورد دخل و تصرّف کاتبان و مراجعه‌کنندگان قرار داشته است و بسیاری از ابیات در داخل این منظومه‌ها سروده‌ی عطار نیست.» (عطار، ۱۳۸۷: ۲۴-۲۳).

دسته‌ی دیگری از محقّقان با استناد به مقدّمه‌ی منثوری که به زعم آنها عطّار در پایان عمر نوشته است، آثار او را از این قرار معرفی می‌کنند:

۱-       الهی نامه (= خسرونامه) ۲- اسرارنامه ۳- مصیبت نامه ۴- منطق الطیر (= مقامات طیور) ۵- دیوان (قصاید و غزلیات) ۶- مختارنامه (مجموعه‌ی رباعیّات) ۷- جواهرنامه ۸- شرح القلب ۹- تذکره الاولیاء.

چون دلایل غیرقابل انکاری در انتساب این آثار به عطّار ارائه شده است منطق‌الطیر. بنابراین، در تحقیق حاضر به بررسی موضوع رساله در این آثار (به استثنای جواهرنامه و شرح القلب که اثری از آنها در دست نیست) می‌پردازیم. البته محور مطالعه‌ی ما سه اثر الهی نامه، اسرار نامه و تذکره الاولیاء می‌باشد.

۲-۴-۱- معرّفی اسرارنامه

در این منظومه‌ی کم حجم فصل‌های جداگانه بدون نظمی نمایان پشت سرهم قرار می‌گیرند و در واقع بسیاری ازموضوعات که به صورت‌های مختلف در سه مثنوی دیگر (مصیبت نامه، منطق الطّیر و الهی نامه) مطرح شده‌اند به صورتی کوتاه در این مثنوی بیان شده‌اند (ریتر، ۱۳۷۷: ۴۰) صدای شاعر دراین منظومه صدای درد و تأسّف از وجدان گناهکار است و مخاطب را وا می‌دارد دنیا را به شوق دیدار حق ترک گوید. لذا لحن کتاب در همه جا تقریباً یکسان است (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۷۲).

۲-۴-۲- معرفی الهی نامه

«داستان این مثنوی، داستان پادشاهی است که شش پسر دارد، که هر یک به صورت جداگانه، بزرگترین آرزوی خود را با پدر در میان می‌گذارد و پدر در به جای آوردن این آرزوها می‌کوشد تا حقارت آنها را به پسرانش نشان بدهد و عطّار نیز از طریق این گفتگوها و حکایات فراوان، به بیان فضایل و مفاهیم عرفانی در مقابل رذایل و شهوات می‌پردازد» (ریتر، ۱۳۷۷: ۶).

«این مثنوی که احتمالاً دومین مثنوی شیخ نیشابور است، در جواب به این سؤال نظم شده است که ارزش تعلّقات دنیوی و آرزوهای دور و دراز انسان را نشان و راه نجاتی هم ارائه دهد، چون این امر لازمه‌ی جستجوی حقیقت و تکاپو در راه طریقت است. در این مثنوی نیز شوخ طبعی دردآمیز وشورمندی بی‌ملال عطّار و عشق دردآمیز وی مانند دیگر آثار وی آشکار است» (زرّین کوب، ۸۱:۱۳۸۰).

«داستان جامع الهی نامه داستان خلیفه‌ای است که شش پسر دارد. پدر روزی پسران را جمع می‌کند و از آنان می‌خواهد تا هریک آرزوی خویش را با او درمیان بگذارد تا در بر آوردنش بکوشد. داستان باطرح آرزوی پسر اول آغاز می‌شود و با مناظره میان پدر و پسر به پیش می‌رود،تا در پایان هر داستان سرانجام باطل بودن آرزوهای پسر را حکایت متعددی که به عنوان شاهد می‌آورد اثبات کند. بنابراین داستان جامع خود مجموع «شش داستان با ساختاری متشابه است که شخصیت‌های مشترک و کنش‌های مشترک دارند. آنچه تغییر می‌کند موضوع آرزوی پسران است که به اقتضای آن موضوع مناظره و مکالمه تغییر می‌کند و به تبع آن حکایت‌ها و تمثیل‌های تازه‌ای از طرف پدر در اثبات نظر مطرح می‌شود» (پور نامداریان، ۱۳۸۶: ۸۹). «در این داستان، خلیفه به روح و شش پسر او به قوا و احوال تاویل شده‌اند؛یعنی نفس، عقل، علم، شیطان، فقر، توحید. البته چنین تاویلی در نظر برخی محقّقان قانع کننده نیست و از خلیفه و شش پسرش به طور کلی به روح یا نفس و صفات وعلایق دنیوی غالب بر آن تاویل می‌کنند و معتقدند که الهی نامه زمینه ارتقای روحانی از طریق معرفی صفات دنیاگرای نفسانی از قبیل شهوت، حقد و حسد، دوستی دنیا، دوستی مال، جاه و عجب است» (پور نامداریان: همان و غزالی،۱۳۶۱، ج۲: ۲۴۷ تا ۵۴).

به نظر مؤلف دریای جان نیز «الهی نامه بر پایه زهد که از اصول قدیمی‌تقوا در اسلام بشمار می‌آید، استوار است. زهد گسستن پیوند از این جهان و ترک مقاصاد و غایات دنیوی و چشم پوشیدن از هوس‌ها و آمال این دنیاست که باید به وسیله زهد آرمان‌های اخلاقی، عرفانی و تقوا جایگزین مقاصد که آمال دنیوی است، کرد» (ریتر، ۱۳۷۷: ).

۲-۴-۳- معرّفی تذکره الاولیاء

طرز تقریر عطّار از بعضی زهّاد و ائمّه، به گونه‌ای است که آنها را سالک راه نمی‌داند بلکه آنها را همچون پهلوانان حماسه تصویر می‌کند. این شور و علاقه‌ی او باعث شد تا تذکره الاولیای وی دردآمیزتر و شورانگیزتر از کتبی همچون کشف المحجوب و رساله قشیریه باشد (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۵۵).

شیخ یکی از دلایل جمع آوری کتاب را چنین عنوان می‌کند: «و مرا در جمع کردن این حدیث (کتاب تذکره الاولیاء)چند چیز باعث بود: … دیگر باعث آن بودکه چون این سخنی بود که بهترین سخن‌ها بود از چند وجه، یکی آنکه دنیا را بردل مرد سرد کند و دوم اینکه آخرت را با یاد مرد دهد، سوم آنکه دوستی حق در دل مرد پدید آید، چهارم آنکه مرد چون این نوع سخن را شنود زاد راه بی‌پایان ساختن گیرد، جمع کردن چنین سخن‌ها از جمله واجبات بود» (تذ: ۵۵).

هر چند بر این کتاب انتقاداتی نیز شده است. از آن جمله بیشتر روایات آن را «نفرت انگیز و غیرانسانی و غیرمنطقی» خوانده‌اند (دشتی، ۱۳۶۳: ۱۰۴) و مطالب کتاب را بر دو محور متغایر با هم یعنی عشق و ترس تشخیص داده‌اند (همان: ۱۳۵) و بسیاری از افسانه‌های آن را بی‌سر و ته دانسته‌اند که بوی ریا و رعونت می‌دهد (همان: ۱۸۱) امّا با این حال در پایان اعتراف کرده‌اند که «البته غرض ما نه خدشه وارد کردن به مقام مشایخ صوفیه است و نه پایین آوردن شأن عطّار » چه برخی از آنان از حیث زهد و تقوی در ردیف اولیاء هستند و عطّار هم از بزرگ ترین عارفان و از خوش فکرترین گویندگان است (همان: ۱۸۶) و سپس مسؤولیت «نقل کردن» این گونه مطالب از سوی عطّار را متوجه عامه‌ی مردم در عصر عطّار کرده‌اند که «مغز آشفته ی» آنها به چنین حکایاتی گرایش داشته است و بنابراین عطّار این حکایات را در کتابش گنجانده است. امّا در نهایت برای اینکه مولوی نیز بی‌نصیب نماند نوشته‌اند که او (مولوی) نیز «برخی حکایات ناموجّه در مثنوی دارد که نه از عظمت کتابش می‌کاهد و نه از مقام و مرتبه‌ی او» (همان).

۲-۴-۴- معرّفی دیوان

دیوان عطّار با وجود این همه تنوّع در قالب و نوع شعر، جلوه گاه یک اندیشه‌ی خاص است: «بحث درباره‌ی خدا و جهان که انسان در آن خلیفه‌ی خدا و نمونه‌ی کامل خلقت است و ارتباط این دو با یکدیگر که منجر به نوعی خاص از وحدت وجود می‌شود» (محمّدی، ۱۳۸۶: ۳-۲۵۱).

۲-۴-۵- معرّفی مختارنامه

مجموعه‌ی رباعیّاتی است که شاعر از میان سه هزار رباعی برگزیده و در پنجاه باب بر حسب موضوع مرتّب کرده است و البته پانصد رباعی را نیز به آب شسته و از بین برده است (برای اطّلاع از دیگر نمونه‌های شستن اشعار ر.ک: فروزانفر، ۱۳۷۴: ۸۶-۸۵).

۳-۴-۶- معرّفی مصیبت نامه

عطّار یکی از آثار عمده و اساسی خود را تحت عنوان «مصیبت نامه» که یکی از شاهکارهای ماندگار و فناناپذیر ادب فارسی است سرود. منشأ اصلی داستان سالک فکرت در مصیبت نامه را محقّقانی چون ریتر در یک حدیث نبوی[۱] دانسته‌اند امّا زرّین کوب این عقیده را تا حدودی رد می‌کند و معتقد است بر اساس این حدیث، در روزجزا طالب برای شفاعت نزد یک‌یک انبیا می‌رود و جز رسول خدا (ص) کسی این مهم را نمی‌پذیرد. دلیل زرّین کوب در رد این نظر آن است که چون در داستان عطّار سالک بعد از پیغمبر اکرم (ص) به سوی برخی عوالم دیگر می‌رود نمی‌توان این منشأ را به طور کامل پذیرفت و البتّه نمی‌توان به طور کامل عقیده ریتر را رد کرد (زرّین کوب، ۱۳۸۰: ۸۸-۸۷).

سفر سالک فکرت در مصیبت نامه در مسیری دو سویه طی می‌شود: ابتدا مسیر نزولی از دنیای روحانی به دنیای مادّی و سپس سیر صعودی برای بازگشت به افلاک روحانی. منازل این دو سیر به ترتیب زیر است:

الف) قوس نزولی:

«۱- اقلیم فرشتگان اعظم: جبرئیل، اسرافیل، میکائیل و عزرائیل.

۲- چیزهای ما بعدالطّبیعی و فرامادّی که جزو دانش‌های سنّتی اسلامی‌است: عرش الهی، کرسی، لوح محفوظ، قلم تقدیر، بهشت و دوزخ.

۳- اجرام سماوی: آسمان، خورشید، ماه.

۴- عناصر و امهّات عالم سفلی: آتش، هوا، آب، خاک، کوه، دریا.

ب) قوس صعودی:

۱- اقلیم عالم سفلی: جمادات، نباتات، وحوش، پرندگان، حیوانات اهلی، شیطان، دیوان و انسان.

۲- رسولانی که مورد قبول اسلامند: آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داوود و عیسی (علیهما السّلام) و محمّد(ص).

۳- اجزای روان انسانی: حواس، تخیّل، عقل، دل، روح» (رک: دوبروین، ۱۳۷۸: ۱۶۵-۱۶۴).

امّا انگیزه‌ی سالک فکرت از این گردش چهل منزلی چیست؟ به عقیده‌ی برخی، این انگیزه رسیدن به عشق الهی است (شجیعی، ۱۳۶۳: ۸). در واقع پایان سفر سالک، آگاهی به سرّ جان خویش و زنده شدن و در حقیقت شرح حدیث «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه» است (همان: ۴۹).

علّت تسمیه کتاب به مصیبت نامه ظاهراً آن است که سالک فکرت نزد هر کسی و هر چیزی می‌رود تا دردش را درمان کنند و کدام مصیبت از این جانسوزتر است که از عرش تا فرش کسی نمی‌تواند به او کمک کند و او حیران و سرگردان دست طلب در دامن این و آن بیاویزد و تشنه لب و تفته جگر باشد. البته عطّار خود وجه تسمیه‌ی دیگری ذکر کرده است؛ او می‌گوید برای هر بیت این مثنوی، مصیبت داشتم تا آن را خوب و زیبا بیان کنم (فروزانفر، ۱۳۳۹: ۴۰۶).

۲-۴-۷- معرّفی منطق الطّیر

در این رساله، یک مسأله عادی و معمولی تصوّف بیان شده است: نیاز به حاکمی‌الهی که جستجو برای یافتن او نه از طریق تفکّر و اندیشه دست می‌دهد و نه از راه استغراق صوفیانه بلکه رابطه او با خدا مانند رابطه‌ی بنده با مولاست. به موجب این رساله مردم سه گونه اند: گروهی تنبل و بدفرجام که در راه خدا گام بر نمی‌دارند، گروهی که نیروی خود را هنگام رهروی از دست می‌دهند و بالاخره گروهی که بی‌هیچ رنج و سختی به مقصد می‌رسند. با این همه چون خدا از بندگی آنها بی‌نیاز است به درگاه الهی راه نمی‌یابند و فقط وقتی به ضعف و ناتوانی خود پی می‌برند به واسطه‌ی همین شناخت کاستی‌ها و لطف و عنایت خداوند به بارگاه او راه می‌یابند (ریتر، ۱۳۷۷: ۱۲). مانند مصیبت نامه در اینجا نیز، اندیشه‌ی اصلی، جستجوی خداست و نتیجه نیز فیزیکی است، این جستجو در وجود شخصیت‌ها پایان می‌یابد؛ فرق این دو مثنوی این است که در مصیبت نامه بیشتر درباره‌ی عالم و دریای ازلی و نور ازلی خداوند، سخن می‌گوید و در منطق الطّیر از «خدای مشخّص و یا ذاتی که مظهر اوست» -یعنی سیمرغ- سخن می‌رود (همان: ۴).

عطّار در افکار خود مدیون فکر غزالی است، از جمله منطق الطّیر خود را بر اساس «رساله الطّیر» غزالی پرداخته است. این نکته بیانگر این مطلب است که غزالی در ابداع قطعه‌های عرفانی بر دیگران تقدّم دارد. این رساله قصّه‌ی رمزی شاعرانه‌ی مرغانی است که بدون اندیشیدن به سختی‌ها و دشواری ها، راهی سفر می‌شوند تا عنقا را جستجو کنند ولی وقتی به او می‌رسند، از درگاه عنقا رانده می‌شوند. غزالی از طریق این داستان، سیر و سلوک عارفان را به زبان رمز بیان می‌کند و می‌گوید: «نیاز آنها به درگاه حق جوابی جز بی‌نیازی ندارد» (زرّین کوب، ۲۵۳۶: ۱۴۵ و ستاری ۱۳۷۲: ۱۱۹).

سیمرغ که در عرفان ایران مفهوم رمزی وسیعی دارد در منطق الطّیر عطّار رمز الوهیّت است ولی به طور کلّی نمودار تعالی و عروج و رمز «انسان کامل» می‌باشد (اسلامی‌ندوشن، ۱۳۵۱: ۱۵۱).

علاوه بر غزالی و عطّار «رساله الطّیر» ابن سینا نیز سفر مرغان است برای یافتن سیمرغ. در این رساله، مرغان بعد از آغاز سفر و پیمودن مقداری از راه به نخستین کوه می‌رسند و آن گاه هشت کوه بلند دیگر می‌بینند. آنها به هشتمین کوه می‌رسند و در آنجا کوه جهانی قاف (ناکجا آباد سهروردی) را مشاهده می‌کنند. در این کوه که شهر فرشتگان روحانی است «حضرت ملک» حضور دارد. مرغان ابن سینا به همراهی رسولی از جانب حضرت ملک از دیار شوق به جهان خاکی باز می‌گردند. امّا در منطق الطّیر عطّار، جان از شوق باز نمی‌گردد (ستّاری، ۱۳۷۲: ۱۲۸-۱۲۳).

سیمرغ در حالی که به ما نزدیک است از ما دور دور است و در حریم عزّت خود آرام و مقرّ او در ورای کوه قاف است و همه بدو مشغول و او از همه فارغ می‌باشد (پورنامداریان، ۱۳۸۶: ۸۰).

در مقایسه با حماسه‌ی غزالی و ابن سینا، حماسه‌ی عرفانی عطّار «اوج اعتلای این تجربه‌ی عرفانی و خاتمه‌ی دوره‌ی رسالات طیور است چون اگر امام غزالی نمی‌تواند از آستانه یا دروازه‌ی رازآموزی بگذرد، عطّار برعکس می‌تواند»، هر چند مرغان رساله‌ی عطّار نیز وقتی به حضور سیمرغ می‌رسند همان پاسخ سیمرغ غزالی را می‌شنوند امّا پایان متفاوت این دو رساله در آنجاست که حاجب، رقعه‌ای اسرارآمیز به مرغان می‌دهد تا آن را بخوانند و در واقع می‌خواهد آنها را به سرّ ماجرایشان آگاه کند، این رقعه همان خطّی است که برادران یوسف در قبال فروش برادرشان از خریدار گرفتند و اکنون که یوسف به مقام والایی رسیده است، چون رقعه را می‌خوانند، لرزه بر اندامشان می‌افتد. مرغان نیز آنچه را از ابتدا انجام داده بودند، می‌بینند که همان اعمال آنها از آغاز تا پایان سفر است. القصّه… وقتی مرغان «به یمن هوشیاری و خودآگاهی از کرده و ناکرده‌ی دیرینه پاک می‌شوند، آنگاه از نور حضرت گرمی‌و حیات تازه می‌یابند و به خودشناسی که همان خداشناسی است نایل می‌شوند، از حضرت خود خطاب می‌شنوند (البته بی‌زبان) که این حضرتِ چون آفتاب، آینه است» (همان).

در الهی نامه، داستان برخورد یوسف و برادرانش به گونه‌ای دیگر بیان شده است. در این داستان یوسف بوسیله‌ی برادرانش، نامه‌ای از یعقوب دریافت می‌کند و آن را برای فرزندانش می‌خواند و آنها از سر شوق و حسرت دچار حیرت می‌شوند:

اما عطّار به مفاد نامه اشاره‌ای ندارد بعلاوه معلوم نیست چرا بنیامین که هنوز یوسف را نمی‌شناخته است نامه‌ی پدر را به او تقدیم کرده است. شاید علّت جوش و خروش فرزندان یوسف به این دلیل است که او به آنها مژده می‌دهد از جدّ شما نامه‌ای رسیده است:

پایان کار غزالی مانند چیزی است که عین القضاه نوشته است: «مرغان چندین سال در طلب سیمرغ بودند، چون به درگاه او رسیدند، سال‌های بسیار بار می‌خواستند و بار نبود. وَ بَعدَ اللَّتیا وَ الَّتی جواب ایشان دادند که اِنَّ اللهَ لَغَنیٌّ عَنِ العالَمین، همه را نیست وقت کردند وَ کَم اَهلَکنا مِن قَرن وَ السَّلام» (عین القضاه همدانی، ۱۳۴۸: ۲۰۰).

در این رساله عطّار به کمک داستان مرغان به رهبری هدهد به بیان وادی‌های سلوک پرداخته است.

۲-۵- عقاید، دانش و باورهای عطار

عطّار برای فراگیری علوم دینی بخصوص قرآن و حدیث رنج بسیاری برد. از این رهگذر، آثار وی مشحون از آیات قرآن و حدیث است. او جز سه علم فقه و تفسیر و حدیث بقیه را سودمند نمی‌داند:

همچنین اعتقاد وی بر این است که عقل را باید در راه دین فدا کرد و به خدمت دین درآورد:

البتّه عطّار هرگز به خلاف عقل سخن نمی‌گوید و در مواقعی نیز لحن کلام فلسفی دارد چرا که با آراء و عقاید فلسفی آشنایی داشته است (نیک روز، ۱۳۸۷: ۲۳). مخالفت با فلسفه به معنای ردّ تمام و کمال عقل از سوی او نمی‌باشد، او از عقل عاری از شوائب و اوهام دفاع می‌کند (مص: ۱۵۷) و آنچه نکوهش می‌کند تقلید و محصور کردن اندیشه در آثار یونانیان است و از به دام افتادن عقل در یک مکتب خاص فلسفی بیزاری می‌جوید. البته صوفیان، فلسفه را راه نجات نمی‌دانند، چون به عقیده‌ی آنها بشر ناقص و محدود است پس تفکّر زائیده‌ی از عقل او نیز ناقص است. لذا با عقل نمی‌توان عالم لایتناهی را درک کرد (د: ۱۲۶) و از حدود علل و اسباب گذشت و حال آنکه به زعم صوفیان، اساس هستی را بر بی‌علّتی نهاده اند. عطّار نیز، آن جا که سخنانش در تقریر مشکلات دینی به سخنان اهل حکمت نزدیک می‌شود از این جهت که مبادا او را فلسفی بدانند از حکمت و فلسفه بیزاری می‌جوید (اس: ۱۲۰ و فروزانفر، ۱۳۷۴: ۵۲).

به هر حال عطّار عارف است. راه و مقصد در همین چشم انداز برای او مطرح است. در چنین راهی، باید پای گذاشت و نباید توقّع رسیدن به پایان داشت. چون راه عشق بی‌پایان است و آنچه اهمّیّت دارد همین راه رفتن و حرکت است و این گونه پای در راه گذاشتن مستلزم درد است نه خردمندی و عطّار هر نفسی را که بی‌این درد بگذرد تاوانی بر نفس خویش می‌داند (پورنامداریان، ۱۳۸۶: ۱۷۸).

شیخ در مقدّمه‌ی مصیبت نامه بحثی در انتقاد از فلسفه و دوری آن از شرع و دین پیش می‌کشد و عقل و مباحث عقلی را مذمّت می‌کند، به عقیده‌ی او عقل به استدلال و بحث کامل نمی‌شود و راه کمال عقل فرمان شرع بردن است و علم حقیقی اطاعت از اوامر و دوری از نواهی است. ضمناً فلاسفه و مقلّدین و اهل کلام و منطق و جدل به عقیده‌ی او برای خودخواهی در پی این علوم رفته‌اند (فروزانفر، ۱۳۳۹: ۴۲۲).

فصل سوم

دنیا و تصاویر برخاسته از آن در سه اثر عطّار

 ۳-۱- تعریف دنیا

تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.

 جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید.