مقاله بررسی برهان وجوب و امکان مربوطه به صورت فایل ورد word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۱۸۷ صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود مقاله بررسی برهان وجوب و امکان نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد
چکیده. ۱
مقدمه. ۲
هدف تحقیق.. ۳
فرضیه ی اصلی تحقیق: ۳
پیشینه برهان وجوب و امکان.. ۴
سئوالات تحقیق.. ۵
روش کار تحقیق: ۶
تعریف جهت در قضیه: ۱۳
سیر و تحول تاریخی مسأله : ۱۸
آیا مواد ثلاث تعریف حقیقی دارند ؟. ۲۲
آیا ممکن الوجود محتاج به علت ایجادی و ایجابی ست ؟. ۳۹
مناط احتیاج ممکن به علت وجود است یا حدوث و یا امکان “ماهوی یا فقری” ۴۵
نظریهی حسگرایان.. ۴۵
نظریه حدوث: ۴۶
نظریهی امکان ماهوی : ۴۹
نظریهی فقر وجودی.. ۵۱
الف” ملاک احتیاج به علت از نظر سهروردی: ۵۲
ب “ ملاک احتیاج به علت از نظر صدالمتألهین: ۵۳
آیا ممکن حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است؟. ۵۳
وجود ممکن آیا امکان آن را از بین میبرد؟. ۵۷
معـانی مختلــف ضـرورت.. ۶۰
ضرورت ازلی : ۶۰
ضرورت ذاتی: ۶۱
ضرورت وصــفی: ۶۳
ضرورت وقتی: ۶۴
ضرورت بشرطالمحمول: ۶۴
امکان عام : ۶۶
امـکان خـاص: ۶۹
آیا امکان خاص, لازم ماهیت است؟. ۷۱
امکان به معنای مصطلح لزوم, لازم ماهیت نیست: ۷۳
چرا امکان خاص لازم ماهیت است نه وجود؟. ۷۴
بررسی نظر کسانی که امکان را یک اعتبار عقلی صرف میدانند: ۷۷
امکان اخص: ۸۰
امکان به معنی احتمال : ۸۳
امکان استقبالی : ۸۸
امکان فقری : ۹۷
فارابی: ۱۰۴
برهان وجوب و امکان از نظر ابن سینا: ۱۰۵
امتناع دور و تسلسل در علل فاعلی.. ۱۰۶
برهان اسد و اخصر: ۱۰۷
۲- برهان فقر وجودی: ۱۰۷
نتیجه گیری: ۱۰۸
اصل برهان: ۱۰۸
وجه تسمیه برهان وجوب و امکان به صدیقین.. ۱۱۲
برهان وجوب و امکان در عبارات شفا: ۱۱۳
برهان وجوب و امکان در الهیات نجات ابن سینا: ۱۱۴
تقریر غزالی: ۱۱۷
بیان فخر رازی: ۱۱۹
تقریر شیخ اشراق: ۱۲۲
مقدمات برهان: ۱۲۲
دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی: ۱۳۰
تقریر برهانی دیگر از خواجه: ۱۳۲
اقسام براهین.. ۱۳۵
خلاصه ی برهان بوعلی از زبان ملاصدار: ۱۳۶
نظر استاد علامه طباطبایی: ۱۳۷
فرق میان فلسفه مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین: ۱۳۹
مقدمات تقریر صدرالمتالهین: ۱۴۴
تقریر صدرالمتالهین (ملاصدرا). ۱۴۵
تقریر برهان امکان در مبدأ ومعاد: ۱۵۰
تقریر سبزواری: ۱۵۱
تقریر سبزواری در شرح منظومه: ۱۵۲
علامه طباطبایی.. ۱۵۴
خلاصه برهان بوعلی در بیان علامه: ۱۵۵
اشکال علامه بر برهان: ۱۵۵
تقریر دیگر از علامه طباطبایی: ۱۵۷
تقریر برهانی دیگر از علامه طباطبایی.. ۱۵۸
اصل برهان.. ۱۵۸
تقریر محقق اصفهانی: ۱۶۰
نتیجه گیری.. ۱۶۲
فصل اول و دوم. ۱۶۲
نتیجه گیری.. ۱۶۴
فصل سوم. ۱۶۴
نتیجه گیری.. ۱۶۵
فصل چهارم. ۱۶۵
نتیجه گیری.. ۱۶۷
فصل پنجم. ۱۶۷
نتیجه گیری.. ۱۷۰
فصل ششم. ۱۷۰
نتیجه گیری.. ۱۷۱
فصل هفتم. ۱۷۱
نتیجه گیری.. ۱۷۲
فصل هشتم. ۱۷۲
نتیجه گیری.. ۱۷۴
فصل نهم. ۱۷۴
نتیجه. ۱۷۴
فصل دهم. ۱۷۴
نتیجه گیری.. ۱۷۵
فصل یازدهم. ۱۷۵
فهرست منابع ۱۷۷
۱- آشتیانی ،م.م،۱۳۷۲ ش.تعلیقه ی بر شرح منظوه ی حکمت سبزواری، ایران، انتشارات دانشگاه تهران.
۲- آشتیانی ،س.ج، ۱۳۶۰ ش. شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا،ایران ،انتشارات نهضت زنان مسلمان.
۳- ابن سینا، ح،۱۴۰۳ ق.الاشارات و التنبیهات ،ایران ،دفتر نشر کتاب
۴- ابن سینا، ح، ۱۴۰۴ق.الهیات شفا،ایران، انتشارات کتابخانه آیت الله العظمی نجفی.
۵- ابن سینا، ح، ۱۳۷۷ ش.الهیات نجات، ایران،انتشارات فکر روز.
۶- ابن سینا، ح، ۱۳۶۳ ش.المبدا و المعاد،ایران،انتشارت موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل-شعبه تهران.
۷- ابن سینا، ح، ۱۳۶۰ ش.دانشنامه علائی،تصحیح و تعلیق احمد خراسانی،ایران،کتابخانه فارابی.
۸- اصفهانی، م.ح، ۱۳۸۰ ش.تحفه الحکیم همراه تعلیقات مهدی حائری یزدی ،ایران،مرکز نشر علوم اسلامی .
۹- الهی قمشه ای ،م.م، ۱۳۶۳ ش. حکمت الهی عام و خاص، ایران ،انشارات اسلامی.
۱۰- ابراهیمی دینانی ،غ.ح،۱۳۶۶ش. قواعد کلی در فلسفه ی اسلامی ،ج اول و سوم، ایران،موسسه ی مطالعات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی
۱۱- تونی،ف، ۱۳۶۴ش.الهیات، ایران،انتشارات مولی.
۱۲- جوادی آملی،ع، ۱۳۷۶،تبیین براهین اثبات وجود خدا،ایران،موکز نشر سراء.
۱۳- جوادی آملی،ع،۱۳۶۸، شرح بخش یکم از جلد ششم اسفار ،ایران ،انتشارات الزهراء.
۱۴- حائری یزدی،م، ۱۴۰۴ ق.علم کلی ،ایران ،انتشارات حکمت.
۱۵- حائری یزدی،م،۱۳۶۱ش.کاوشهای عقل نظری ،ایران ،انتشارات امیرکبیر.
۱۶- حائری یزدی،م،۱۳۶۰ش. هرم هستی ،ایران،مرکز مطالعه فرهنگها وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
۱۷- خواجه طوسی،م،.۱۳۷۵ ش.اساس اقتباس ،تعلیقه سید عبدالله انوار،ایران،نشر مرکز
۱۸- خواجه طوسی،م،.۱۳۵۹ ش.نقد المحصل،ایران،انتشارات موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک کیل-شعبه تهران
۱۹- خواجه طوسی،م،۱۴۱۶م. قواعد العقائد،قم، مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم.
۲۰- رازی ،ف،۱۳۵۵ش. الرساله الکمالیه فی الحقایق الالهیه،ایران،انتشارات دانشگاه تهران.
۲۱- رازی ،ف،۱۹۹۰م. مباحث المشرقیه ،جلد دوم ،بیروت ،دار الکتاب العربی.
۲۲- رازی ،ف،۱۳۵۹ ش.محصل در کتاب نقد المحصل،ایران،انتشارات دانشگاه تهران.
۲۳- رازی ،ق،۱۳۷۷ش. محکمات ،ج اول،ایران ،انتشارات حیدری.
۲۴- سبزواری،هـ، ۱۳۶۲ ش.شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه ،ایران،موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل-شعبه دانشگاه تهران.
۲۵- شیرازی ،ق،۱۳۶۹ ش.دره التاج،ج سوم،ایران، انتشارات حکمت .
۲۶- شیرازی،ق،شرح الحکمه الاشرق،ایران،انتشارات بیدار.
۲۷- شیخ اشراق (سهروردی)،ش.ی.۱۳۷۳ش.مجموعه مصنفات ،ج اول ،دوم،سوم،چهارم،تصحیح و مقدمه هانری کربن فرانسوی ،ایران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
۲۸- شیخ اشراق ،ش.ی.۱۳۷۲ه.ش. حکمه الاشراق ،شرح شمس الدین محمد شهرزوری،ایران، موسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران.
۲۹- شیروانی،ع،۱۳۷۰هـ.ش.ترجمه و شرح بدایه لحکمه ،ج اول،انتشارات الزهراء.
۳۰- صدرالمتالهین،م، ۱۳۶۲هـ.ش. مبدا و معاد (ترجمه ی احمد حسینی اردکانی به کوشش عبدالله نورانی)،ایران،انتشارات مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی.
۳۱- صدرالمتالهین،م،۱۳۸۶هـ.ق.اسفار اربعه،ایران،انتشارات مصطفوی.
۳۲- صدرالمتالهین،م، ۱۳۶۶ش.رساله ی حدوث،ایران،انتشارات مولی.
۳۳- صدرالمتالهین،م،۱۳۶۲ش.اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه ،ایران،انتشارات آگاه تهران.
۳۴- صدرالمتالهین،م،۱۳۶۰٫ش،الشواهد الربوبیه فی الناهج السلوکیه ،ایران، باحواشی حاج ملاهادی سبزواری ،تصحیح و تعلیق سید جلا الدین آشتیانی.
۳۵- صدرالمتالهین،م،۱۳۶۴٫ش.مظاهر الالهیه ،ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبان،ایران،امیرکبیر.
۳۶- صدرالمتالهین،م،۱۴۲۴هـ.ق.مفاتیح الغیب،همراه تعلیقات مول علی نوری،ج اول،بیروت ،موسسه ی التاریخ العربی.
۳۷- صدرالمتالهین،م،۱۳۵۴هـ.ش. المبدا المعاد،با تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی و پیشگفتار سید حسن نصر ،ایران،انتشارات انجمن فلسفه ایران.
۳۸- طباطبایی ،م.ح،۱۳۷۵٫ش،نهایه الحکمه،ایران،انتشارات جامعه مدرسین.
۳۹- طباطبایی ،م.ح،۱۳۶۷ش.اصول فلسفه و روش رئالیسم،پاورقی مرتضی مطهری،ایران،انتشارات صدرا.
۴۰- طباطبایی ،م.ح،۱۴۰۶ هـ..ش. بدایه الحکمه ،ایران،نشر دارالمعرفه الاسلامیه.
۴۱- علامه ی حلی،ح،۱۳۶۳هـش.جوهر النضید فی شرح منطق التجرید،ایران،انتشارات بیدار
۴۲- علامه ی حلی،ح، ۱۳۷۳ش.کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (خواجه نصیر الین طوسی).،ایران،انتشارات شکوری.
۴۳- علامه ی حلی،ح،۱۳۵۱ش.کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ترجمه و شرح آیت الله حاج شیخ ابوالحسن شعرانی،ایران،انتشارات کتاب فروشی اسلامیه.
۴۴- علامه ی حلی،ح،۱۳۷۴هـش.الباب حادی عشر،ایران،دفتر نوید اسلام.
۴۵- غزالی ،م،۱۹۶۱م.مقاصد الفلاسفه ،مصر ،دارالمعارف.
۴۶- غزالی،م،۱۳۳۸ش.مقاصد الفلاسفه ،(خودآموز حکمت مشاء)،ترجمه محمد خزائلی،ایران،انتشارات امیرکبیر.
۴۷- فارابی ا.ن مجموعه ی رسائل فارابی ،شرح فصوص فارابی به نام نصوص اکلم،محمد بدرالدین حلبی.
۴۸- فارابی ا.ن،۱۹۸۸م،عیون المسائل،بیروت،موسسه ی التاریخ العربی.
۴۹- فارابی ا.ن،۱۹۱۰م،رساله دعاوی القلبیه،حیدرآباد دکن،انتشارات دائره المعارف العثمانیه
۵۰- فارابی ا.ن،۱۳۸۱ش.فصوص الحکم،ایران،انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
۵۱- فیض کاشانی،م،۱۳۷۵ش.اصول المعارف(در فلسفه ملاصدرا)،تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی ،ایران،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
۵۲- گرامی ،م،آغاز فلسفه(ترجمه بدایه الحکمه طباطبایی)،ایران،انتشارات طباطبایی.
۵۳- مشکوه الدینی،ع.م،۱۳۶۲ش. منطق نوین (ترجمه ی لمعات المشرقیه ملاصدرا)،ایران، موسسه انتشارات آگاه تهران.
۵۴- مطهری،م،۱۳۶۰،شرح مبسوط منظومه (سبزواری)،ج اول،ایران،انتشارات حکمت
۵۵- مطهری،م، ۱۳۶۰م، شرح مختصر منظومه (سبزواری)،ج اول،ایران، انتشارات حکمت.
۵۶- مظفر،م ،ر،۱۳۸۸ ه.ق ،ایران، نشر موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان
۵۷- مصباح یزدی ،م.ت،۱۳۲۵ ه.ش، تعلیقه بر(نهایه الحکمه)،ج اول،ایران، انتشارات دانشگاه تهران.
۵۸- مصباح یزدی،م.ت،۱۳۶۴ ش.آموزش فلسفه ،ج ۲،ایران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
۵۹- ملکشاهی ،ح،۱۳۶۱ش.ترجمه و تفسیر المنطق (تفتارانی)،انتشارات دانشگاه تهران.
۶۰- مصلح،ج،۱۳۳۷ش.حکمت صدر المتالهین (فلسفه ی عالی)،ج اول ،ایران، چاپ دانشگاه تهران.
۶۱- نورانی و دانش پژوه ،م.ت وع،ترجمه التحصیل بهمنیار،ایران، انتشارات مولی.
اینکه ممکن الوجود محتاج به علت و ایجاب است ، از بدیهیات اولیه است ، که صرف تصور موضوع و محمول قضیه برای تصدیق آن کافی است ؛ و کسی که ماهیت ممکن را که نسبت به وجود و عدم حالت تساوی را دارد تصور کند ، و این معنی را در نظر بیاورد که هر حالت تساوی ذاتی اگر بخواهد به یکی از دو طرف “ وجود یا عدم “ متمایل شود نیاز به چیزی خارج از ذات دارد ، متوجه مطلب خواهد شد .
ابو نصر فارابی می فرمایند :
« الماهیه المعلومه لا یمتنع وجودها فی ذاتها و الا لم توجد و لا یجب وجودها بذاتها و الا لم تکن معلوله ، فهی فی حد ذاتهاممکنه الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط لا مبدئها ، فهی فی حد ذاتها هالکه ؛ و من الجهه المنسوبه واجبه ضروره ، و کل شیء هالک الا وجهه » [۱]
ابن سینا در این زمینه می فرمایند :
« ما حقه فی نفسها الامکان فلیس یصیر موجوداً من ذاته فانه لیس وجوده من ذاته اولی من عدمه من حیث هو ممکن ؛ فان صار أحد هما اولی فالحضور شیء ممکن أو غیبته . فوجود کل ممکن الوجود من غیره » . [۲]
یعنی هر چیزی که در مرتبه ذات ممکن باشد خود به خود موجود نمی گردد . زیرا ممکن از آن جهت که ممکن است هستی او در این مرتبه ، شایسته تر از نیستی او نیست .
زیرا اگر یکی از دو طرف یعنی « هستی یا نیستی » اولویت پیدا کند ، بواسطه وجود دیگر یا عدم آن خواهد بود ؛ پس هستی هر ممکن الوجودی از چیز دیگر است .
ابن سینا در اینجا می خواهد با بررسی در بعضی از احوال ممکن ، احتیاج آن را به واجب اثبات نماید . لذا ، می گوید ممکن الوجود در مقام ذات محتاج به علت مغایری است تا در خارج محقق و موجود گردد ، و یا آنکه در هستی خود نیازی به علت و مغایر ندارد . صحت احتمال دوم مستلزم ترجیح یکی از دو امر متساوی بدون مرجح است .
به عبارت دیگر ، بنابر این فرض ، لازم می آید که ممکن الوجود بدون علت فاعلی موجود گردد . پس با بطلان احتمال دوم احتیاج ممکن به مرجح که مطلوب ابن سیناست ثابت می شود ؛ و در جای دیگری از اشارات باز این مطلب را مطرح می کنند و می فرمایند :
« کل شیء لم یکن ثم کان ، فبین فی العقل الأول ، ان ترجح احد طرفی امکانه صار اولی بشیء وبسبب ، و ان کان قد یمکن العقل ان یذهل عن هذا البین ، و یفرع الی ضروب من البیان ؛ و هذا الترجیح و التخصیص من ذلک الشیء ، اما ان یقع و قد وجب عن السبب او بعد لم یجب ، بل هو فی حد الأمکان عنه ، اذ لا وجه للا متناع عنه ؛ فیعود الحال فی طلب سبب الترجیح جذعا لا یقف ، فالحق انه یجب عنه . » [۳]
یعنی ، هر چیزی که نبود سپس هستی یافت ، پس از اولیات عقل است که ترجیح یکی از دو طرف امکان به علت سببی وابسته است ، هر چند که گاهی ممکن است عقل ما از این حقیقت روشن غافل شود و نیازمند به نوعی توضیح و بیان باشد ؛ و این ترجیح و تخصیص ناشی از ناحیه علت و سبب ، یا به طور وجوب و ضرورت واقع می شود ، پس وجود معلول از علت واجب شده است . یا هنوز به مرحله ی وجوب نرسیده است بلکه در حد امکان است ، زیرا وجود معلول پس از هستی علت ممتنع نخواهد بود . در نتیجه در طلب سبب ترجیح همان وضع دوباره همانند سابق به حال خود باقی است . یعنی ترجیح یکی از دو طرف امکان ، به علت محتاج خواهد بود و عقل در طلب سبب ترجیح باز نمی ایستد ، مگر آنکه وجود معلول از علت واجب شده است .
بنابراین احتیاج معلول ممکنالوجود به علت برای موجود شدن, از بدیهیات اولیه است و با اندک تأملی بر همگان روشن خواهد شد. چون معلول تا به مرحلهی وجوب و ضرورت نرسد موجود نخواهد شد.
بنابراین عقلاً در این شکی نیست که ممکنی که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است, وجود آن ممکن متوقف بر شیءای است که علت نامیده میشود, و باز عدم آن متوقف بر عدم علت است؛ و لکن این مسأله قابل بحث و بررسی است که آیا وجود ممکن متوقف است به اینکه علت, وجود آن را ایجاب کند که از آن تعبیر به وجوب بالغیر میگردد, یا اینکه ممکن با خارج شدن از حدّ استواء “نسبت به وجود و عدم” موجود میشود, گر چه به حد وجوب “از ناحیهی علت” نرسیده باشد؟ و همچنین کلام در جالب عدم, و از آن به اولویت تعبیر میشود.
فلاسفه اولویت را به ذاتی و غیرذاتی و اولویت ذاتی را به کافی و غیرکافی تقسیم کردهاند. و در تعریف هر کدام میگویند:
اولویت ذاتی: اولویتی است که ذات ممکن آن را اقتضا میکند.
اولویت غیرذاتی: اولویتی است که ذات ممکن آن را اقتضاء نمیکند و این اولویت به غیروابسته است.
اولویت ذاتی کافی: اولویتی است که ذات ممکن و ماهیت آن در تحقق ممکن کافی است, و نیاز به شیء دیگری ندارد.
اولویت ذاتی غیرکافی: یعنی, ذات ممکن و ماهیت آن برای تحقق کافی نیست, و نیاز به شیء دیگری دارد.
علامه طباطبایی میفرمایند: « اولویت به جمیع اقسامش باطل میباشد. اما اولویت ذاتی؛ برای اینکه ماهیت قبل از وجود باطلالذات است, و برای ماهیت قبل از وجود, شیئیتی نیست تا اقتضا کند اولویت وجود را خواه کافی باشد یا غیرکافی. به عبارت دیگر, ماهیت به ملاحظهی ذاتش نه موجود است و نه معدوم و نه شیء دیگری است؛ و چنانکه فلاسفه تصریح کردهاند” الماهیه من حیث هیهی لیست الاّهی“ پس با وجود اینکه ماهیت ممکن قبل از وجود چنین شأنی دارد, از کجا اولویت برای ماهیت پیدا میشود؟
اما اولویت غیرذاتی: یعنی, اولویتی که از ناحیهی علت بر ذات ممکن عارض میگردد, این نیز باطل است. زیرا علت هنگامی که به حدّ وجوب نرسیده باشد ممکن به وسیلهی این علت از حدّ استواء “نسبت به وجود و عدم” خارج نمیشود, و وجود ممکن یا عدم آن متعیّن نمیگردد؛ و این سئوال هنوز از قائلین به اولویت باقی میماند که چرا با جایز بودن وقوع طرف دیگر, این طرف تعیین پیدا کرده و واقع شده است؟
بنابراین متوجه شدن این سئوال به طرفداران اولویت و نداشتن پاسخ صحیح به آن دلیل عمدهای است بر اینکه اولویت هنوز به حدّ علیت نرسیده که علّت تامه برای تحقق ممکن باشد, و ممکن نیز تا از حد استواء نسبت به وجود و عدم خارج نشده و به حد وجوب از ناحیهی علت خود نرسد موجود نمیگردد.
حاصل کلام اینکه ترجیح “وجود بر عدم و بالعکس” تنها از این طریق است که علت, وجود معلول را ایجاب کند, به نحوی که وجود برای معلول متعیّن گردد و عدم برای او محال باشد, و یا علت, عدم معلول را ایجاب کند, به نحوی که عدم متعیّن و وجود آن محال گردد».[۴]
بنابراین مادام که شیء به سرحدّ وجوب و ضرورت نرسد هرگز نمیتواند در صحنهی هستی ظاهر گردد, بلکه همچنان در بقعهی امکان “ذاتی” باقی میماند و درب خروج به روی آن هرگز گشوده نخواهد شد. بنابراین «الشیء مالم یجب لم یوجد» شیء تا به مرحلهی وجوب و ضرورت نرسد موجود نمیشود. زیرا همانطور که قبلاً گفته شد, شیء ممکنالوجود هرگاه بخواهد از حدّ استواء خارج شود و یکی از دو کفهی متساوی میزان بر دیگری رجحان یابد به مرجحی نیازمند است, و آن مرجح قهراً سببی است خارج از ذات شیء.
همچنین مرجح خارجی مادامی که از حیث ترجیح به سرحدّ وجوب که همان ضرورت وجود است نرسد, شیء ممکن از حد استواء خارج نخواهد شد. بنابراین هرگونه اولویت خارجی که به سرحدّ ضرورت و لزوم نرسد برای خارج نمودن شیء از حدّ استوای امکان, کافی نخواهد بود.
دکتر ابراهیمی دنیانی میفرمایند:
« اگر چه بسیاری از متکلمین صرف اولویت را برای خروج از حد استوای امکان کافی دانستهاند, ولی این سخن را عقل هرگز نمیپذیرد و مادام که ذات شیء از حد استوای امکان خارج نشود, نیازش به مرجح خارجی همچنان به قوت خود باقی است, و راهش برای ظهور در صحنهی هستی همچنان مسدود میماند. دلیل این سخن این است که تا هنگامی که کار ترجیح مرجح خارجی به سرحد وجوب و ضرورت نرسد, جای این پرسش همچنان باقی است که آیا عدم این شیء جایز نیست؟
پاسخ به این پرسش هنگامی که کار مرجح به سرحدّ وجوب نرسیده باشد قطعاً مثبت است. بنابراین, جواز عدم از ذات شیء ممکنالوجود هرگز برداشته نمیشود, مگر اینکه کلیهی راههای عدم بر آن بسته شود, و این همان رسیدن به سرحد وجوب است».[۵]
همچنین صدرالمتألهین می فرمایند:
«ماهیت ممکن یا هر موجود امکانی دیگر, مادام که از ناحیهی علت به سرحدّ وجوب و لزوم نرسد, هرگز موجود نخواهد شد. علت نیز در مقام ترجیح وجود معلول, مادام که ترجیح خود را به سرحدّ ایجاب و الزام نرساند علت نخواهد بود. بلکه علت هنگامی میتواند علت باشد که علیت آن به طور ایجاب باشد, بنابراین میتوان ادعا نمود که هر علتی واجبالعلیه است چنانکه, هر معلولی نیز واجبالمعلولیه خواهد بود. ملاصدرا پس از اثبات قاعدهی ”الشیء مالم یجب لم یوجد“ اضافه میکند که آنچه در مورد این قاعده به اثبات رسیده عبارت است از وجوب سابق که پیش از وجود, از ناحیهی علت تامه و مرجع تام برای ذات ممکن ثابت میگردد. بنابراین پس از اثبات این وجوب که آن را ” وجوب سابق” میگویند وجوب دیگری عارض خواهد شد که آن را وجوب لاحق مینامند».[۶]
صدرالمتألهین میفرمایند:
«بنابراین هر موجودی که به حسب مقام ذات خود ممکن باشد پیوسته محفوف به دو وجوب و در آغوش دو ضرورت است که از آنها به وجوب سابق و وجوب لاحق تعبیر میآورند»[۷].
وجوب سابق عبارت است از , مرجح تام و کاملی که همواره ماهیت ممکن را از حالت استواء نسبت به وجود و عدم خارج میسازد, و به مرحلهی ضرورت وجود میرساند, و وصول به مرحلهی ضرورت وجود در مورد ماهیات ممکنه جز از طریق تحقق علت تامه امکانپذیر نیست. بنابراین مادام که علت تامه موجود نباشد و جمیع انحاء عدم از ماهیت سلب نگردد, خروج ماهیت از مرحلهی تساوی نسبت به وجود و عدم امکانپذیر نخواهد بود. بلکه همچنان در بقعهی امکان ذاتی تا ابد باقی خواهد ماند. اما وجوب لاحق عبارت است از , آنگونه وجوب که پس از اتصاف ماهیت به وجود عارض آن میگردد یعنی, اگر فرض کنیم ماهیت ممکن از حد تساوی نسبت به وجود و عدم خارج گشته و موجود شده است, در زمان موجود بودن, و به شرط موجود بودن, صفت وجود برای ماهیت موجود, ضروری و واجب است. زیرا وجود صفت, برای موصوف در حین اتصاف و به شرط اتصاف ضروری است. این نوع از ضرورت را ضرورت ”بشرط المحمول“ میگویند. یعنی, وجود محمول برای موضوع در هنگام اتصاف موضوع به محمول ضروریست. بنابراین وجوب لاحق جز ضرورت ”بشرط المحمول“ چیز دیگری نیست. در نتیجه میتوان گفت هر موجودی که به حسب مقام ذات خود ممکن باشد پیوسته محفوف به دو وجوب و همواره در آغوش دو ضرورت سابق و لاحق است. و نکتهای که لازم به ذکر است بیانی از مرحوم طباطبایی است که میفرمایند:
«أن هذا الوجوب اللاحق بالغیر, کما أن الوجوب السابق کان بالغیر,…» [۸]
وجوب لاحق * مانند وجوب سابق * یک وجوب غیری است, یعنی, وجوبی است که وجود ماهیت از علت خویش دریافت میکند. زیرا منشاء انتزاع این وجوب, عبارت است از وجود ماهیت از آن جهت که ماهیت به آن متصف میباشد؛ و چون وجود ماهیت مأخوذ از علت و بالغیر است, وجوب منتزع از آن نیز مأخوذ از علت و بالغیر میباشد.
این مبحث یکی از مباحث بسیار مهم در فلسفه است؛ و باید این مطلب را روشن ساخت چه خصوصیتی از خصوصیات شیء موجب شده که وجودش ناشی از علت باشد, و یا به عبارت دیگر, چه چیزی موجب شده محتاج به علت باشد. در پاسخ به این سئوال اگر منکران اصل علیت را کنار بگذاریم, چهار گروه که معتقد به قانون علت و معلولاند, وجود دارند.
از این چهار گروه, چهار نظریه و زمینهی مناط احتیاج ممکن به علت ارائه شد که ما به طور اختصار نظرات چهار گروه را مورد بحث و بررسی قرار میدهیم. « این نظرات عبارتند از نظریه حسی, نظریه حدوث, نظریه امکان ذاتی و نظریه فقر وجودی»[۹]
« این گروه معتقدند ملاک احتیاج معلول به علت وجود داشتن است یعنی, هر چیزی که موجود است علتی دارد, در نتیجه وجود ملازم با معلولیت است. این نظریه از یک نگرش کورکورانه برمیخیزد. چون هر انسانی این فکر به ذهنش خطور میکند که هر موجودی نیازمند به علت است؛ و برای هر موجودی به دنبال یافتن پاسخ این پرسش است که “علت آن چیست؟” مادیین چنین نظری دارند و برای رهایی از تالی فاسد این نظریه “تسلسل علل و معلولات” معتقد به عدم تناهی سلسله
علل و معلولات شدهاند, تا از این طرطق بتوانند وجود واجبالوجود را به عنوان علت آغازین جهان منکر شوند»[۱۰]
این نظریه متعلق به اغلب متکلمین اسلامی است. ایشان معتقدند که شیء از آن جهت که موجود است محتاج به علت نیست, بلکه از آن جهت که حادث زمانی است نیازمند به علت است, در نتیجه مناط احتیاج به علت از نظر آنها “متکلمین” حدوث زمانی است. طبق این نظریه هر قدیمی”زمانی” بینیاز از علت است. لذا, نتیجه میگیرند که تنها خداوند غیرحادث و قدیم”زمانی” است و ماسوای او همگی حادث زمانیاند.
«البته به واسطهی اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده برخی از متکلمان صرف ”حدوث زمانی“ را مناط احتیاج به علت ندانسته بلکه, حدوث را جزئی از علت احتیاج به علت و برخی دیگر حدوث را شرط احتیاج به علت دانستهاند».[۱۱]
بنابراین دلایل متکلمان برای نظریهی خویش و پاسخهایی که به این دلایل داده شده در ذیل ذکر میگردد.
۱”دلیل اول متکلمان: «اگر علت نیازمندی به علت فقط امکان باشد و حدوث “زمانی” هیچ نقشی در این باره نداشته باشد, باید وجود معلولی که در عین معلولیت قدیم زمانی است جایز باشد, ولی تحقق معلولی که در عین معلولیت قدیم زمانی باشد محال ست.
زیرا قدیم زماین همیشه موجود بوده است و از این رو عدم راهی به سوی او ندارد تا برای رفع آن عدم, نیاز به علت هستیبخش داشته باشد. یعنی, دوام وجود قدیم زماین او را از علت بینیاز میسازد. بنابراین , نمیتوان علت نیازمندی به علت را فقط امکان دانست و برای حدوث نقشی قائل نشد.
پاسخ استدلال فوق: موضوع حاجت و نیازمندی عبارت است از ماهیت از آن جهت که ممکن است, نه ماهیت از آن جهت که موجود است. اگر ماهیتی وجود دائم و همیشگی داشته باشد در همان وجود دائم و همیشگیاش ممکن است, همانگونه که اگر وجود موقت و حادث داشته باشد ممکن میباشد. بنابراین ماهیتی که از اوّل وجود داشته باشد, از آن جهت که ممکن است نیاز به علت دارد و آن وجود دائم و همیشگی را علت به آن ماهیت اضافه نموده است, همانطور که وجود حادث را علت اضافه کرده است؛ و اما ماهیت موجود از آن جهت که موجود است ضرورت بشرطالمحمول دارد و ضرورت ملاک غنای از علت و بینیازی از آن علت است. به این معنا, که موجود از آن جهت که موجود است نیاز به وجود دیگری ندارد که بر آن عارض شود, و عروض وجود دیگر بر آن محال و ممتنع است, چرا که یک موجود تنها یک وجود میتواند داشته باشد. [۱۲]
« همچنین منشأ نیاز به علت امکان است و امکان لازمهی ذات ماهیت ممکن است, و اگر شیء قدیم زمانی باشد همیشه ذات او همراهش است و همیشه این ذات ممکن و لااقتضای نسبت به وجود عدم میباشد. بنابراین, یک نیاز همیشگی به علت هستیبخش دارد و در نتیجه قدیم زمانی بودن هیچ منافاتی با معلولیت ندارد»[۱۳]
«همچنین مقصود متکلمان از حدوثی که ملاک نیازمندی به علت است حدوث زمانی است و خود زمان مدعای آنها را نقض میکند. زیرا معنا ندارد زمان خودش مسبوق به عدم زمانی باشد, پس نمیتوان زمان را حادث زمانی دانست.»[۱۴]
۲”دلیل دوم متکلمان: « برخی دیگر از متکلمان برای رهایی از اشکال, زمان را یک امر و همی دانستهاند, و گفتهاند: اشکال ندارد که آن را قدیم بدانیم, و برخی دیگر میگویند: زمان از وجود واجب انتزاع میشود و قدیم بودن آن اشکالی ندارد».[۱۵]
« اما پاسخ متکلمان مدعای متکلمان را مبنی بر اینکه منشأ و ملاک نیازمندی همان حدوث زمانی اوست را ویران میکند, زیرا اگر زمان یک امر وهمی باشد فرقی میان حادث و قدیم نخواهد بود یعنی , فرق آنها به یک امر وهمی برمیگردد. زمان چون ذاتاً متغیر است, و زمان اگر از وجود واجب انتزاع شود مستلزم, متغیر و متصرم بودن آن ذات است در حالی که واجبالوجود برتر و منزه از هرگونه تغییری است.»[۱۶]
ابن سینا در مورد حدوث میفرماید:
«… ان تعلق الشیء الذی یسمونه مفعولاً باالشیء الذی یسمونه فاعلاً … »[۱۷]
میفرماید: گاهی خیالات نادرستی در اذهان عامهی مردم پدید میآید , و میگویند احتیاج معلول به علت و مفعول به فاعل به واسطه معنای مشترک میان فعل و صنع و ایجاد است؛ و آن معنای مشترک هستی یافتن مفعول مسبوق به عدم از فاعل است, به عبارت دیگر, فاعل مفعول مسبوق به عدم را هستی بخشیده و اعطای وجود کرده است؛ و در جواب متکلمین میگوید فعل به سه چیز تجزیه میشود:
۲) نیستی
۳) هستی بعد از نیستی
و میگوید هستی بعد از نیستی صفت هستی است و فعل فاعل در آن هیچ تأثیری ندارد. همچنین فاعل در نیستی بیتأثیر است, زیرا عدم چیزی نیست تا فعل فاعل به آن تعلق بگیرد.
بنابراین میگوید: آنچه شایسته است که به فاعل متعلق باشد هستی است از این جهت که واجبالوجود نیست. پس سبب احتیاج معلول به علت امکان است نه هستی پس از نیستی, یعنی حدوث.
علامه طباطبایی میفرماید: «اگر حدوث ملاک احتیاج ماهیت به علت باشد تقدم شیء برخود به چند مرتبه لازم میآید و تقدم شیء برخود بالبداهه محال است».[۱۸]
طبق این نظریه مناط احتیاج به علت امکان ذاتی است. یعنی , «عله الحاجه الی المؤثرالامکان»[۱۹]
بنابراین طرفداران این نظریه میگویند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خود ممکن الوجود است یعنی, شیٌ از آن جهت نیازمند به علت است که ذاتش و ماهیتش اقتضاء موجودیت ندارد, همانطور که اقتضاء معدومیت هم ندارد, لذا, ملاک و مناط احتیاج به علت را نه در ”وجوداشتن “ باید جستجو کرد و نه در ”مسبوقیتش به عدم زمانی“ بلکه در ماهیت آن باید جستجو کرد. چون ماهیت داشتن مساوی است با ممکن بودن؛ «و ماهیت دارای نسبتی مساوی با وجود و عدم است. لذا برای خروج از این حالت تساوی احتیاج به علت است, اعم از اینکه این ماهیت حادث باشد یا اینکه قدیم باشد, در هر دو صورت چون نسبتش به وجود و عدم علیالسویه است نیازمند به علت است , پس ذاتش به تنها اقتضای وجود یا عدم نداشته و باید علتی در ورای آن باشد که وجودش منسوب به آن و مأخوذ از آن باشد». [۲۰]
خواجه نصیرالدین طوسی مناط احتیاج معلول به علت را امکان ماهوی میداند و برای مدعای خویش دو دلیل را ذکر میکند:
۱) هر کس ممکن را تصور کند نسبت وجود و عدم , به آن “ممکن” مساوی است, و اگر وجود یا عدم واقع شد در جستجوی علت آن برمیآید, و جستجوی علت برای دو احتمال است که در وجود و عدم معلول میدهد. یعنی, به جهت امکان اوست؛ و اگر در چیزی دو احتمال وجود و عدم نباشد و اگر حادث باشد از علت آن نمیپرسند.
۲) علت بر معلول مقدم است و حدوث از احتیاج مؤخر است, و مؤخر را نمیتوان علت مقدم قرار داد. توضیح آن که گاهی چیزی علت فهم و اعتقاد است, گاهی علت حقیقت واقعی مثلاً, اگر ندانیم بیمار تب دارد و سرعت نبض آن را ببینیم از تب او آگاه میشویم, پس سرعت نبض علت علم ما است به تب نه علت اصل تب, بلکه تب علت سرعت نبض است.»[۲۱]
بنابراین میتوان گفت « عموم حکماء اصالت ماهیتی و همچنین حکمایی که توجهی به اصالت وجود و اصالت ماهیت نداشتهاند, ملاک احتیاج به علت را امکان ماهوی دانستهاند».[۲۲]
ابنسینا میفرمایند: « اگر سبب احتیاج حدوث باشد موجوداپت مجرد از دایره بیرون میمانند, چون حدوث شامل موجودات مادی است در حالیکه, امکان ذاتی هم شامل موجودات مادی و هم شامل موجودات مجرد است, پس سبب احتیاج به علت امکان ذاتی است نه حدوث».[۲۳]
علامه طباطبایی در نفی حدوث به عنوان مناط احتیاج به علت و اثبات امکان ذاتی به عنوان علت احتیاج به علت در نهایه الحکمه میفرمایند:
«و هل عله حاجه إلی العله هو الامکان اوالحدوث؟ قال جمع من المتکلمین بالثانی و الحق هوالأول و به قالت الحکماء»[۲۴]
علامه دو دلیل ذکر میکنند و میفرمایند :
«الف ـ ماهیت از آن جهت که موجود است ضروری الوجود است و از آن جهت که معدوم است ضروریالعدم میباشد, و ضرورت ملاک بینیازی از علت است؛ و حدوث عبارت است از , ترتب یکی از ضرورتین “ یعنی ضرورت وجود بر ضرورت عدم”؛ و ضرورت ملاک بینیازی از علت است. بنابراین تا ماهیت با امکانش در نظر گرفته نشود, غناء و بینیازی برطرف نمیگردد, و حاجت و نیازمندی تحقق نمییابد, و این نشان میدهد که علت حاجت و نیازمندی ماهیت به علت همان امکان است . زیرا حاجت جز به علتش تحقق نمییابد و این علت چیزی جز امکان نیست.
ب “ حدوث یعنی , هستی پس از نیستی در نتیجه حدوث متأخر از وجود معلول است و همچنین وجود معلول متأخر از ایجاد علت است, و ایجاد علت متأخر از وجوب معلول است و وجوب معلول متأخر از ایجاب علت است, و ایجاب علت متأخر از نیازمندی معلول است و نیازمندی معلول متأخر از امکان معلول است.
حال اگر علت حاجت و نیازمندی معلول همان حدوث باشد, با توجه به آنکه علت بر معلول تقدم دارد لازم میآید حدوث شش مرتبه بر خودش تقدم داشته باشد. بنابراین علت نیازمندی معلول به علت همان امکان ماهوی معلول است. زیرا در رتبهی مقدم بر نیازمندی و حاجت جز امکان چیز دیگری نیست که صلاحیت علیت برای نیازمندی معلول داشته باشد. و بود و نبود حاجت دائر مدار بود و نبود امکان است. یعنی , اگر امکان باشد حاجت هم هست و اگر امکان نباشد حاجت هم نیست»[۲۵]. بنابراین با توجه به دلایلی که ذکر شد علامه و حکمای اصالت ماهیتی قبل از او امکان ذاتی را مناط احتیاج معلول به علت میدانند.
نظریهی امکان فقری یا فقر وجودی از نتایج اصول حکمت متعالیه به شمار میرود, این نظریه و نظریهی امکان ذاتی به لحاظ نتیجه یکیاند به طوری که اغلب پیروان حکمت متعالیه در استدلالاتشان از همان نظریهی امکان ذاتی بهره میجویند , و شهید مطهری میفرمایند: «سه چیزی که موجب تعجب میشود این است که پیروان حکمت متعالیه و اصالت وجود نیز در اظهارات و استدلالات خود به همان نظریهی ماهوی اعتماد کردهاند … شاید علت این اعتماد این است که نتیجهی این استدلال “نظریه امکان ماهوی” با نظریه امکان فقری یکی است».[۲۶]
در این نظریه نیازمند عین نیاز است. آنچه هست وجود علت است و وجود معلول, اما وجود معلول وابسته است و این وابستگی چیزی غیر از خود آن نیست به عبارت دیگر, وجود معلول عین نیاز به علت است و این همان اضافه اشراقی است. پس ملاک نیاز به علت فقر وجودی یا وابستگی وجودی است. وجود ضعیف عین نیاز به مرتبهی بالاتر است و وقتی عین نیاز به مرتبهی بالاتر باشد ”مفتقر و فقر“ هر دو یکی از آب درمیآیند, لذا, فرقی نمیکند که این وجود فقیر بسیار محدود یا بسیار شدید باشد یعنی , تمام این خط گذشتهی زمان را و تمام خط آیندهی زمان را هم اشغال کرده باشد ولی واقعیتش واقعیت فقر باشد.
پس هر وجودی در عین اینکه خودش یک نحوهی وجودی هست این وجود به تمام ذاتش وابسته به اوست.
شیخ اشراق مسألهی نیاز ممکن به علت را به گونهای آشکار بیان نکرده است, ولی از اقوال او میتوان چنین نتیجه گرفت که ملاک نیاز به علت را در باب انوار مجرده و عقول مفارقه نقص و قصور در مرتبه را باید نام برد. زیرا در مورد انوار, او قائل به تشکیک است و نور الأنوار را کاملترین نور دانسته, و به خاطر غناء و کمال مطلق او را بینیاز از علت دانسته است, و نیاز انوار دیگر به او به خاطر نقص آنهاست؛ و برای تبیین این نکته از سخنان او دو نکته زیر را به عنوان مقدمه برمیگزینیم.
«مقدمه الف” انوار مجرده از لحاظ کمال و نقص مشکک هستند. مقدمه ب” اختلاف انوار محسوسه گاهی از جهت قابل است مانند, نور خورشید که بر سنگ و شیشه میتابد و به دو گونه متفاوت ظاهر میگردد, و گاهی از جهت فاعل است مانند, حرارتی که از نور خورشید حاصل میشود, و حرارتی که از آتش ناشی میگردد. اما در باره انوار مجرده اختلاف آنها از قابل نمیتواند باشد. زیرا آنها وجود صرفند و ماهیت ندارند. بنابراین تنها از جهت فاعل است. در نتیجه مناط نیاز آنها نمیتواند امکان “ماهوی” باشد. زیرا امکان لازم ماهیت است, و حدوث هم نمیتواند باشد, چون حدوث مطابق آنچه متکلمان راجع به آن سخن گفتهاند در مورد انوار مجرده صادق نمیباشد. بدین ترتیب ملاک احتیاج انوار مجرده به علت همانا نقص و قصور در مرتبهی آنها به شمار میآید». [۲۷]
از ملاصدرا ملاک نیاز معلول به علت را امکان فقری دانسته است؛ و او غیر از امکان ذاتی معنای دیگری برای امکان ابداع نموده است که به امکان فقری معروف است, و بدین معناست که هر ممکنی از آنجا که ناقص بوده و فقیر است به واجبالوجود محتاج است. بنابراین با نظری دقیقتر میتوان گفت ملاک معلولیت ” از او بودن“ است . در سلسله وجود, وجود ضعیف عین نیاز به مرتبهی بالاتر است, و وقتی عین نیاز به مرتبهی بالاتر شد در وجود به آن مرتبه محتاج است».[۲۸]
بنابراین با مقایسهی رأی ملاصدرا و شیخ اشراق در این باب میتوان گفت, گر چه سهروردی سخنی از امکان فقری به میان نیاورده است, اما قول او در نقص و کمال در انوار را میتوان به امکان فقری ملاصدرا قریب فرض نمود, چرا که هر دو از نقص و فقر سخن میگویند و بدین وسیله نیاز موجودات به علت را توجیه میکند.
از دیگر مباحث پراهمیتی که بر امکان مترتب میشود, این است که ممکن نه تنها در تحقق محتاج به علت است بلکه در بقاء هم محتاج به علت است , بنابرنظریهی کسانی که قائلند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که نبود سپس موجود شده, “نظریه حدوث” ناچار باید چنین فکر کنند, که شیء بعد از آنکه حادث شد بینیاز از علت میگردد, و متکلمان بر استغنای ممکن از علت دلایلی را ذکر میکنند که در ذیل به آن اشاره میشود: «قداستدلو: علی استغناء الممکن عن العله فی حال البقاء بأمثله …» [۲۹]
ابنسینا در اشارات دلایل آنها را ذکر کرده است , که در ذیل به آن اشاره میشود:
۱) و قد یقولون : «انه اذا اوجد فقد زالت الحاجه .. کما یشاهدونه من فقدان البّناء و قوام البِناء[۳۰]»
این استدلال متکلمین جنبهی تجربی دارد و آنان با مشاهدهی باقی ماندن ساختمان و بِنا و فنا و نابودی بَّنا گفتهاند که در هستی عالم هم مانعی نخواهد بود که با فنای علت, معلول باقی بماند؛ و بعد از هست شدن معلول و تحقق آن نیازی به وجود علت نخواهد بود. ابنسینا در رد این استدلال میفرماید: « اما آن کس که حجت آورده که در ساختن خانه بعد از ساختن آن نیاز به علت نیست, غلطاند روی ظاهر است، زیرا که درودگر سبب هستی خانه نیست و سبب صورت خانگی نهاد جزءهای خانه است و طبع آن جزءها که واجب کند ایستادن خانه را بر آن صورت, پس علت تامه و سبب هستی بنّا نیست بلکه اجزایی است که در ساختمان به کار میرود».[۳۱]
۲) دلیل دومی که متکلمین ذکر میکنند: «حتی ان کثیراً منهم لایتحاشی … حتی یحتاج الی الفاعل»[۳۲]
یعنی, در صورتی که معلول بعد از هست شدن و تحقق یافتن باز هم محتاج به علت باشد, اگر از علت همان هستی را که دارد طلب کند, نتیجهی این فرض تحصیل حاصل است که محال میباشد.
۳) و قالو : « لوکان یفتقر إلی الباری تعالی … و کذلک غیرالنهایه»[۳۳]
یعنی, درصورتی که معلول بعد از هست شدن به علت محتاج باشد, بدیهی است که چون موصوف به وجود است هستی آن نیازمند به علت میباشد. به عبارت دیگر, چون کلمهی ”موجود“ بر آن حمل میشود از این جهت به فاعل محتاج میباشد. بدیهی است که کلمه ”موجود“ بر واجبالوجود نیز حمل میشود, بنابراین فرض لازم میآید که واجب تعالی نیز محتاج به علت باشد, و نتیجهی این فرض تسلسل در اصل آفرینش است که محال میباشد.
ابنسینا در جواب متکلمین میفرمایند: « وصف ممکن با لذات بودن برای تمام معلولات خواه مجرد یا مادی پیوسته ثابت است , چه در حال وجود و چه در حال عدم, و اگر سبب احتیاج در ممکنات چنانکه متکلمین میگویند, وصف حدوث باشد باز هم وصف حادث بودن برای موجودات مادی در تمام ازمنه ثابت است و اختصاص به زمان عدم ندارد, تا گفته شود که ممکنات بعد از هست شدن از ذات فاعل مستغنی و بینیازند.»[۳۴]
بعد از ذکر دلایل متکلمین نوبت به دلایل حکماء و فلاسفه میرسد, در اینکه ممکن همانگونه که در حدوث محتاج به علت است در بقاء هم محتاج به علت است.
۱) « والممکن الباقی مفتقرُ الی المؤثر لوجود عِلتهِ».[۳۵] بنابراین ممکن همانگونه در آغاز پیدایش محتاج به علت است تا آن را به وجود آورد, پس از موجود شدن نیز محتاج به علت است تا آن را نگهدارد. چون علت نیازمندی معلول به علت همان امکان اوست و امکان وصف لازم با ماهیت معلول است, و از آن جدا نمیشود. از سوی دیگر ماهیت از معلول جدا نمیشود در نتیجه امکان که علت نیاز به علت است نیز از معلول جدا نمیشود, پس « معلول هم هنگام حدوث و هم هنگام بقاء نیازمند علتی است که به او هستی بدهد».[۳۶]
۲) « دیگر اینکه ممکن همچنانکه در حدوث محتاج به علت است در بقاء نیز محتاج به علت است, چون او در حالت بقاء ممکن است والّا لازم آید انقلاب او از امکان ذاتی به امتناع ذاتی یا وجوب ذاتی, و این بدیهی البطلان است؛ و چون در حالت بقاء ممکن است و هر ممکنی نیازمند به علت است پس ممکن در حالت بقاء نیز نیازمند به علت است.»[۳۷]
بنابراین اگر مناط احتیاج معلول به علت را امکان ذاتی یا امکان فقری بدانیم “ به این دلیل که امکان ذاتی یا امکان فقری از شیء سلب نمیشود” شیء همانگونه که در حدوث نیازمند به علت است در بقاء نیز نیازمند به علت خواهد بود. بنابراین دلایلی که نقل شد برای اثبات احتیاج ممکن به علت حدوثاً و بقائاً از طریق امکان ذاتی یا ماهوی بود, اما از طریق امکان قفری این مطلب به صورت موجهتری قابل اثبات است.
علامه طباطبایی میفرمایند: « الممکن محتاج الی العله بقائاً کما انه محتاج الیها حدوثاً ».[۳۸]
بنابراصالت وجود, واقعیت هر شیء همان وجود خاص آن شیء است و ماهیت یک امر اعتباری است که از وجود خاص انتزاع میشود, و از سوی دیگر وجود معلول عین ربط و تعلق به علت است, و هیچ نحوهی استقلالی از آن ندارد و هرگز این ویژگی “عین ربط به علت بودن” را از دست نمیدهد, بنابراین معلول هم در حال حدوث و هم در حال بقاء نیازمند به علت است, و نیاز و حاجت هرگز از آن منفک نمیشود. « زیرا فقر ذاتی همیشه همراه با معلول است و از آن جدایی ندارد» [۳۹]
بنابراین معلول حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است , چه علت احتیاج معلول به علت را امکان ذاتی یا امکان فقری بدانیم در نتیجه خللی به وجود نمیآید؛ و ممکن به هر دو طریق “امکان ماهوی و فقری” حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است.
« فلواخرجه الوجود الی الوجوب ـ کما ظّن بعضهم ـ لأخرجه العدم إلی الأمتناع, فلاممکن أبداً»[۴۰]
اگر چنانچه بعضی گمان کردهاند وجود, ممکن را از امکان منسلخ کند و واجب کند درست باشد لازم آید که عدم نیز آن را از عدم خارج کرده ممتنع کند, در نتیجه لازم آید که هیچگاه ممکنی نباشد. یعنی, با این فرض لازم میآید که ممکن فرض نشود. زیرا هر امری که متصور شود یا در جهان خارج وجود دارد و یا وجود ندارد, و با این فرض آنچه وجود دارد واجب است و آنچه وجود ندارد ممتنع است.
خواجه نصیرالدین طوسی نیز متذکر این مطلب شده و فرمودهاند:
« والأمکان لازمُ و الاّتجب الماهیه أوتمتنع»[۴۱]
صنعت امکان از ممکنات جدا نمیشود و هر ممکنی واجب است ممکن بماند , چون اگر از او “ممکن” سلب شود ممکن یا واجب خواهد شد یا ممتنع, و هر دو محال است.
ملاصدرا در کتاب شواهدالربوبیه میفرمایند: « نسبه الامکان إلی الوجوب نسبه النقص إلی الکمال و لذا یجامعه»[۴۲]
نسبت امکان ذاتی به وجوب یعنی, وجوب وجود حاصل از ناحیهی فاعل, نسبت نقص به کمال است, و امکان ذاتی با وجوب وجود حاصل از ناحیهی جاعل جمع خواهد شد. «زیرا هر ممکن الوجودی در حین موجود بودن از نظر ذات متصف به امکان است».
باز ملاصدرا در لمعات المشرقیه میفرمایند: « هر کسی که گمان دارد که شرط ممکن واقع نشدن آن است, زیرا وجود ممکن را به وجوب میرساند, چنین کسی ندانسته است که اگر چنین باشد, عدم نیز ممکن را به امتناع میرساند, و اگر عدم ضرر نرساند وجود هم ضرر نخواهد رسانید, بلکه ممکن باعتبار ماهیت همیشه ممکن است و هر یک از ضرورت عدم یا ضرورت وجود, برای ممکن به سبب غیر است».[۴۳]
بنابراین معنی امکان ذاتی ضروری نبودن محمول برای موضوع به حسب مقایسه خود موضوع با محمول است. بدون آنکه چیز دیگری غیر از موضوع را در نظر بگیریم؛ و هرگاه محمول نسبت به ذات موضوع ضرورت وجود و ضروت عدم نداشته باشد این حالت همیشه برای موضوع لازم بوده و هیچگاه از آن قابل جدایی نیست, چه وجود پیدا کند یا هرگز موجود نشود, از این جهت هیچ تفاوتی در حالت موضوع پیدا نمیگردد. بنابراین امکان در حال وجود و عدم, به طور لزوم و اتصال همراه ماهیت است, و همیشه وقتی خود موضوع را بدون علتی که مغایر با ذات است ملاحظه کنیم, وجود و عدم محمول برای آن موضوع یکسان بوده, نه وجود محمول و نه عدم آن هیچ یک برای موضوع ممتنع نمیگردد امکان یک اعتبار عقلی است, زیرا صفتی است برای ماهیت مجرد از وجود و عدم, و بدون شک چنین ماهیتی صرفاً یک اعتبار عقلی است, امکان هم که صفت اوست همینطور. البته ماهیت به حسب واقع یا موجود است که دو وجوب دارد و یا معدوم است و دو امتناع دارد, وجوب و امتناع سابق و لاحق, ولی سخن در ماهیت با لذات و بنفسه است, و ماهیت مجرد و بنفسه صرفاً یک اعتبار عقلی است؛ و در عین حال امکان مزبور لازمهی ماهیت بنفسه است. چون وقتی ماهیت را بنفسه و با قطع نظر از وجود و عدم در نظر میگیریم در نفس ماهیت, ضرورت وجود و عدم را نمییابیم, و همین لاضرورت وجود و عدم را امکان میگوییم.
«البته امکان به طور دقیقتر تساوی نسبت به وجود و عدم است, و این معنی لازمهی لاضرورت مزبور است نه عین آن, لیکن عقل به جای لاضرورت وجود و عدم که دو سلب و نفیاند, لازمهی آن دو یعنی تساوی مزبور را میگذارد در نتیجه امکان یک معنای ثبوتی میشود»
بنابراین , وقتی که امکان لازم ماهیت شمرده شود, روشن است که در هیچ حالت, امکان از ماهیت جدا نخواهد شد؛ « لذا, این توهم که وجود, امکان را از روی ممکن برمیدارد و واجب میکند واضح البطلان خواهد بود».[۴۴]
بنابراین وجود, امکان را از روی موجود ممکن برنمیدارد, و امکان همیشه همراه ماهیت است چه در حال وجود و چه در حال عدم. «بنابراین امکان ذاتی با آمدن فعلیت امکانی “وجود” از بین نمیرود و ممکن تبدیل به واجب نمیشود».[۴۵]
قبل از پرداختن به معانی مختلف امکان به جهت اینکه, هر کدام از معانی امکان سلب یکی از ضرورتهاست یعنی, در مقابل هر کدام از ضرورتها, معنایی از امکان قرار دارد, لازم است توضیحی مختصر راجع به انواع ضرورتها داده شود.
« والضروره قدتکون علیالاطلاق کقولنا : الله تعالی موجودُ أوحی »[۴۶]
ضرورت ازلی قضیهای است که در آن به ضرورت محمول برای ذات موضوع حکم شود, بدون آنکه موضوع به هیچ قید و شرطی حتی قید وجود مقید باشد؛ و ضرورت ازلی اختصاص به جایی دارد که موضوع قضیه, ذات واجب”وجود صرف قائم به خود” باشد, و محمول آن وجود یا سایر صفات آن باشد مانند , «خدا به ضرورت موجود است».
صدرالمتألهین میفرمایند:
« در قضیهی موجهه اگر به ضرورت نسبت محمول به موضوع حکم شده باشد, بدون شرط زائدی, ضرورت ازلیه است».[۴۷]
بنابراین , با توجه به اینکه موضوع قضیه باید وجود صرف و عاری از ماهیت “به معنی چیستی” باشد نتیجه میگیریم که ضرورت ازلی, اختصاص به قضایایی دارد که موضوع آن واجب الوجود باشد.
در مقابل ضرورت ازلی, امکان فقری قرار دارد که همان لاضرورت ازلی است؛ و به معنی فقر و تعلق وجودات به واجب الوجود است. “انشاالله در بخش معانی امکان توضیح داده خواهد شد”.
ابنسینا میفرمایند: «وقدتکون معلقه بشرط, و الشرط اما دوام وجوالذات, مثل قولنا, ”الانسان بالضروره جسم ناطقُ و سکذلک کل سلب یشبه هذالایجاب»[۴۸]
ضرورت ذاتی, قضیهای است که در آن به ضرورت ثبوت محمول یا سلب محمول برای موضوع حکم شود, به شرط آنکه ذات موضوع موجود باشد. یعنی, مادام که موضوع قضیه موجود است نسبت محمول به آن موضوع ضروری خواهد بود.
قضیه ضرورت ذاتیه در سه مورد تشکیل میشود:
۱) جایی که یک شیء بر ذات خویش حمل گردد, مانند اینکه گفته شود: «انسان, انسان است».
۲) وقتی که یکی از ذاتیات شیء بر آن حمل گردد, اعم از آنکه , آن امر ذاتی جنس باشد یا فصل, مانند, اینکه گفته شود:« انسان حیوان است» و حمل حیوان بر انسان یک حمل ذاتی است.
۳) جایی که, یکی از لوازم ماهیت بر آن حمل گردد, مانند, اینکه گفته شود: « عدد چهار زوج است». همهی موارد سهگانه در باب قضیه ضروریه ذاتیه در یک قید مشترک میباشند, و آن عبارت است از اینکه, معنی ضرورت در همهی این موارد هنگامی صادق است که ذات موضوع در قضیه موجود باشد.
علامه طباطبایی میفرمایند:
« ضرورت ذاتی عبارت است از اینکه, محمول برای ذات موضوع در ظرف وجود موضوع, نه به قید وجود موضوع ضرورت داشته باشد. یعنی اینکه, در ضرورت ذاتی وجود ظرف برای موضوع است نه قید و شرط آن, لذا نباید توهم شود که ضرورت ذاتی نوعی ضرورت وصفی است , چرا که در ضرورت ذاتی محمول برای موضوع به شرط اتصاف به وجود ضروری میباشد, مانند قضیه:« هر انسانی حیوان است بالضروره»[۴۹]
علامه طباطبایی در تفاوت کاربرد ضرورت ذاتی منطقی و فلسفی میفرمایند:
«ضرورت ذاتی منطقی عبارت است از اینکه محمول برای موضوع ضرورت داشته باشد, مادامی که ذات موضوع موجود است یعنی, تنها در نظر گرفتن ذات موضوع کافی است, برای حکم عقل به ضرورت اتصاف موضوع به محمول؛ و ضرورت ذاتی منطقی در مقابل ضرورت وصفی قرار میگیرد, و این اقسام از برای ضرورت از لحاظ مناط حکم عقل است.
اما فلاسفه, ضرورت ذاتی را در مقابل ضرورت غیری” نه ضرورت وصفی” به کار میبرند و این انقسام ضرورت از لحاظ مناط حکم عقل و کیفیت انعقاد قضایای ذهنیه و لفظیه نیست. بلکه صرفاً از لحاظ واقع و نفس الامر است, و ضرورت غیری عبارت است از , ضرورتی که برای شیء به واسطه یک علت خارجی حاصل شده است, خواه آن ضرورت از نظر منطقی ضرورت ذاتی باشد یا وصفی؛ و ضرورت ذاتی عبارت است از ضرورتی که برای شیء حاصل است, و در آن ضرورت هیچگونه علت خارجی به هیچ نحو دخالت ندارد».[۵۰]
در مقابل ضرورت ذاتی, لا”ضرورت ذاتی” قرار دارد, و لاضرورت ذاتی همان امکان ذاتی است, چنانچه از لفظ امکان منظور, لا” ضرورت وجود و ضرورت عدم” هر دو باشد امکان خاص خواهد بود. مانند, قضیهی: « هر انسانی خندان است به امکان خاص» در قضیهی مذکور هم ضرورت خندان بودن و هم ضرورت عدم خندان بودن, از انسان سلب میشود؛ و چنانچه تنها یکی از دو ضرورت وجود یا عدم, سلب شود امکان عام خواهد بود مانند: « هر انسان خندان است به امکان عام» یا « هیچ انسانی خندان نیست به امکان عام» در هر یک از دو قضیهی مذکور فقط ضرورت طرف مخالف حکم سلب شده است, و نسبت به طرف موافق( اصل حکم) سکوت گردیده است.
تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.
جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ را پرداخت نمایید.
ارسال نظر