مقاله بررسی برهان وجوب و امکان


دنلود مقاله و پروژه و پایان نامه دانشجوئی

مقاله بررسی برهان وجوب و امکان مربوطه  به صورت فایل ورد  word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۱۸۷  صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود مقاله بررسی برهان وجوب و امکان نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد

 فهرست

چکیده. ۱

مقدمه. ۲

هدف تحقیق.. ۳

فرضیه ی اصلی تحقیق: ۳

پیشینه برهان وجوب و امکان.. ۴

سئوالات تحقیق.. ۵

روش کار تحقیق: ۶

تعریف جهت در قضیه: ۱۳

سیر و تحول تاریخی مسأله : ۱۸

آیا مواد ثلاث تعریف حقیقی دارند ؟. ۲۲

آیا ممکن الوجود  محتاج به علت ایجادی و ایجابی ست ؟. ۳۹

مناط احتیاج ممکن به علت وجود است یا حدوث و یا امکان “ماهوی یا فقری” ۴۵

نظریه‏ی حس‏گرایان.. ۴۵

نظریه حدوث: ۴۶

نظریه‏ی امکان ماهوی : ۴۹

نظریه‏ی فقر وجودی.. ۵۱

الف” ملاک احتیاج به علت از نظر سهروردی: ۵۲

ب “ ملاک احتیاج به علت از نظر صدالمتألهین: ۵۳

آیا ممکن حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است؟. ۵۳

وجود ممکن آیا امکان آن را از بین می‏برد؟. ۵۷

معـانی مختلــف ضـرورت.. ۶۰

ضرورت ازلی : ۶۰

ضرورت ذاتی: ۶۱

ضرورت وصــفی: ۶۳

ضرورت وقتی: ۶۴

ضرورت بشرط‏المحمول: ۶۴

امکان عام : ۶۶

امـکان خـاص: ۶۹

آیا امکان خاص, لازم ماهیت است؟. ۷۱

امکان به معنای مصطلح لزوم, لازم ماهیت نیست: ۷۳

چرا امکان خاص لازم ماهیت است نه وجود؟. ۷۴

بررسی نظر کسانی که امکان را یک اعتبار عقلی صرف می‏دانند: ۷۷

امکان اخص: ۸۰

امکان به معنی احتمال : ۸۳

امکان استقبالی : ۸۸

امکان فقری : ۹۷

فارابی: ۱۰۴

برهان وجوب و امکان از نظر ابن سینا: ۱۰۵

امتناع دور و تسلسل در علل فاعلی.. ۱۰۶

برهان اسد و اخصر: ۱۰۷

۲- برهان فقر وجودی: ۱۰۷

نتیجه گیری: ۱۰۸

اصل برهان: ۱۰۸

وجه تسمیه برهان وجوب و امکان به صدیقین.. ۱۱۲

برهان وجوب و امکان در عبارات شفا: ۱۱۳

برهان وجوب و امکان در الهیات نجات ابن سینا: ۱۱۴

تقریر غزالی: ۱۱۷

بیان فخر رازی: ۱۱۹

تقریر شیخ اشراق: ۱۲۲

مقدمات برهان: ۱۲۲

دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی: ۱۳۰

تقریر برهانی دیگر از خواجه: ۱۳۲

اقسام براهین.. ۱۳۵

خلاصه ی برهان بوعلی از زبان ملاصدار: ۱۳۶

نظر استاد علامه طباطبایی: ۱۳۷

فرق میان فلسفه مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین: ۱۳۹

مقدمات تقریر صدرالمتالهین: ۱۴۴

تقریر صدرالمتالهین (ملاصدرا). ۱۴۵

تقریر برهان امکان در مبدأ ومعاد: ۱۵۰

تقریر سبزواری: ۱۵۱

تقریر سبزواری در شرح منظومه: ۱۵۲

علامه طباطبایی.. ۱۵۴

خلاصه برهان بوعلی در بیان علامه: ۱۵۵

اشکال علامه بر برهان: ۱۵۵

تقریر دیگر از علامه طباطبایی: ۱۵۷

تقریر برهانی دیگر از علامه طباطبایی.. ۱۵۸

اصل برهان.. ۱۵۸

تقریر محقق اصفهانی: ۱۶۰

نتیجه گیری.. ۱۶۲

فصل اول و دوم. ۱۶۲

نتیجه گیری.. ۱۶۴

فصل سوم. ۱۶۴

نتیجه گیری.. ۱۶۵

فصل چهارم. ۱۶۵

نتیجه گیری.. ۱۶۷

فصل پنجم. ۱۶۷

نتیجه گیری.. ۱۷۰

فصل ششم. ۱۷۰

نتیجه گیری.. ۱۷۱

فصل هفتم. ۱۷۱

نتیجه گیری.. ۱۷۲

فصل هشتم. ۱۷۲

نتیجه گیری.. ۱۷۴

فصل نهم. ۱۷۴

نتیجه. ۱۷۴

فصل دهم. ۱۷۴

نتیجه گیری.. ۱۷۵

فصل یازدهم. ۱۷۵

فهرست منابع   ۱۷۷

فهرست منابع

۱-   آشتیانی ،م.م،۱۳۷۲ ش.تعلیقه ی بر شرح منظوه ی حکمت سبزواری، ایران، انتشارات دانشگاه تهران.

۲-   آشتیانی ،س.ج، ۱۳۶۰ ش. شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا،ایران ،انتشارات نهضت زنان مسلمان.

۳-   ابن سینا، ح،۱۴۰۳ ق.الاشارات و التنبیهات ،ایران ،دفتر نشر کتاب

۴-   ابن سینا، ح،  ۱۴۰۴ق.الهیات شفا،ایران، انتشارات کتابخانه آیت الله العظمی نجفی.

۵-   ابن سینا، ح، ۱۳۷۷ ش.الهیات نجات، ایران،انتشارات فکر روز.

۶-  ابن سینا، ح، ۱۳۶۳ ش.المبدا و المعاد،ایران،انتشارت موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل-شعبه تهران.

۷-   ابن سینا، ح، ۱۳۶۰ ش.دانشنامه علائی،تصحیح و تعلیق احمد خراسانی،ایران،کتابخانه فارابی.

۸-   اصفهانی، م.ح، ۱۳۸۰ ش.تحفه الحکیم همراه تعلیقات مهدی حائری یزدی ،ایران،مرکز نشر علوم اسلامی .

۹-   الهی قمشه ای ،م.م، ۱۳۶۳ ش. حکمت الهی عام و خاص، ایران ،انشارات اسلامی.

۱۰-     ابراهیمی دینانی ،غ.ح،۱۳۶۶ش. قواعد کلی در فلسفه ی اسلامی ،ج اول و سوم، ایران،موسسه ی مطالعات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی

۱۱-           تونی،ف، ۱۳۶۴ش.الهیات، ایران،انتشارات مولی.

۱۲-           جوادی آملی،ع، ۱۳۷۶،تبیین براهین اثبات وجود خدا،ایران،موکز نشر سراء.

۱۳-           جوادی آملی،ع،۱۳۶۸، شرح بخش یکم از جلد ششم اسفار ،ایران ،انتشارات الزهراء.

۱۴-           حائری یزدی،م، ۱۴۰۴ ق.علم کلی ،ایران ،انتشارات حکمت.

۱۵-           حائری یزدی،م،۱۳۶۱ش.کاوشهای عقل نظری ،ایران ،انتشارات امیرکبیر.

۱۶-     حائری یزدی،م،۱۳۶۰ش. هرم هستی ،ایران،مرکز مطالعه فرهنگها وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

۱۷-           خواجه طوسی،م،.۱۳۷۵ ش.اساس اقتباس ،تعلیقه سید عبدالله انوار،ایران،نشر مرکز

۱۸-     خواجه طوسی،م،.۱۳۵۹ ش.نقد المحصل،ایران،انتشارات موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک کیل-شعبه تهران

۱۹-           خواجه طوسی،م،۱۴۱۶م. قواعد العقائد،قم، مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم.

۲۰-           رازی ،ف،۱۳۵۵ش. الرساله الکمالیه فی الحقایق الالهیه،ایران،انتشارات دانشگاه تهران.

۲۱-           رازی ،ف،۱۹۹۰م. مباحث المشرقیه ،جلد دوم ،بیروت ،دار الکتاب العربی.

۲۲-           رازی ،ف،۱۳۵۹ ش.محصل در کتاب نقد المحصل،ایران،انتشارات دانشگاه تهران.

۲۳-           رازی ،ق،۱۳۷۷ش. محکمات ،ج اول،ایران ،انتشارات حیدری.

۲۴-     سبزواری،هـ، ۱۳۶۲ ش.شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه ،ایران،موسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل-شعبه دانشگاه تهران.

۲۵-           شیرازی ،ق،۱۳۶۹ ش.دره التاج،ج سوم،ایران، انتشارات حکمت .

۲۶-           شیرازی،ق،شرح الحکمه الاشرق،ایران،انتشارات بیدار.

۲۷-     شیخ اشراق (سهروردی)،ش.ی.۱۳۷۳ش.مجموعه مصنفات ،ج اول ،دوم،سوم،چهارم،تصحیح و مقدمه هانری کربن فرانسوی ،ایران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

۲۸-     شیخ اشراق ،ش.ی.۱۳۷۲ه.ش. حکمه الاشراق ،شرح شمس الدین محمد شهرزوری،ایران، موسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران.

۲۹-           شیروانی،ع،۱۳۷۰هـ.ش.ترجمه و شرح بدایه لحکمه ،ج اول،انتشارات الزهراء.

۳۰-     صدرالمتالهین،م، ۱۳۶۲هـ.ش. مبدا و معاد (ترجمه ی احمد حسینی اردکانی به کوشش عبدالله نورانی)،ایران،انتشارات مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی.

۳۱-           صدرالمتالهین،م،۱۳۸۶هـ.ق.اسفار اربعه،ایران،انتشارات مصطفوی.

۳۲-           صدرالمتالهین،م، ۱۳۶۶ش.رساله ی حدوث،ایران،انتشارات مولی.

۳۳-           صدرالمتالهین،م،۱۳۶۲ش.اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه ،ایران،انتشارات آگاه تهران.

۳۴-     صدرالمتالهین،م،۱۳۶۰٫ش،الشواهد الربوبیه فی الناهج السلوکیه ،ایران، باحواشی حاج ملاهادی سبزواری ،تصحیح و تعلیق سید جلا الدین آشتیانی.

۳۵-           صدرالمتالهین،م،۱۳۶۴٫ش.مظاهر الالهیه ،ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبان،ایران،امیرکبیر.

۳۶-     صدرالمتالهین،م،۱۴۲۴هـ.ق.مفاتیح الغیب،همراه تعلیقات مول علی نوری،ج اول،بیروت ،موسسه ی التاریخ العربی.

۳۷-           صدرالمتالهین،م،۱۳۵۴هـ.ش. المبدا المعاد،با تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی و پیشگفتار سید حسن نصر ،ایران،انتشارات انجمن فلسفه ایران.

۳۸-           طباطبایی ،م.ح،۱۳۷۵٫ش،نهایه الحکمه،ایران،انتشارات جامعه مدرسین.

۳۹-           طباطبایی ،م.ح،۱۳۶۷ش.اصول فلسفه و روش رئالیسم،پاورقی مرتضی مطهری،ایران،انتشارات صدرا.

۴۰-           طباطبایی ،م.ح،۱۴۰۶ هـ..ش. بدایه الحکمه ،ایران،نشر دارالمعرفه الاسلامیه.

۴۱-           علامه ی حلی،ح،۱۳۶۳هـش.جوهر النضید فی شرح منطق التجرید،ایران،انتشارات بیدار

۴۲-     علامه ی حلی،ح، ۱۳۷۳ش.کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (خواجه نصیر الین طوسی).،ایران،انتشارات شکوری.

۴۳-     علامه ی حلی،ح،۱۳۵۱ش.کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ترجمه و شرح آیت الله حاج شیخ ابوالحسن شعرانی،ایران،انتشارات کتاب فروشی اسلامیه.

۴۴-           علامه ی حلی،ح،۱۳۷۴هـش.الباب حادی عشر،ایران،دفتر نوید اسلام.

۴۵-           غزالی ،م،۱۹۶۱م.مقاصد الفلاسفه ،مصر ،دارالمعارف.

۴۶-     غزالی،م،۱۳۳۸ش.مقاصد الفلاسفه ،(خودآموز حکمت مشاء)،ترجمه محمد خزائلی،ایران،انتشارات امیرکبیر.

۴۷-           فارابی ا.ن مجموعه ی رسائل فارابی ،شرح فصوص فارابی به نام نصوص اکلم،محمد بدرالدین حلبی.

۴۸-           فارابی ا.ن،۱۹۸۸م،عیون المسائل،بیروت،موسسه ی التاریخ العربی.

۴۹-           فارابی ا.ن،۱۹۱۰م،رساله دعاوی القلبیه،حیدرآباد دکن،انتشارات دائره المعارف العثمانیه

۵۰-           فارابی ا.ن،۱۳۸۱ش.فصوص الحکم،ایران،انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

۵۱-           فیض کاشانی،م،۱۳۷۵ش.اصول المعارف(در فلسفه ملاصدرا)،تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی ،ایران،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

۵۲-           گرامی ،م،آغاز فلسفه(ترجمه بدایه الحکمه طباطبایی)،ایران،انتشارات طباطبایی.

۵۳-     مشکوه الدینی،ع.م،۱۳۶۲ش. منطق نوین (ترجمه ی لمعات المشرقیه ملاصدرا)،ایران، موسسه انتشارات آگاه تهران.

۵۴-           مطهری،م،۱۳۶۰،شرح مبسوط منظومه (سبزواری)،ج اول،ایران،انتشارات حکمت

۵۵-           مطهری،م، ۱۳۶۰م، شرح مختصر منظومه (سبزواری)،ج اول،ایران، انتشارات حکمت.

۵۶-           مظفر،م ،ر،۱۳۸۸ ه.ق ،ایران، نشر موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان

۵۷-           مصباح یزدی ،م.ت،۱۳۲۵ ه.ش، تعلیقه بر(نهایه الحکمه)،ج اول،ایران، انتشارات دانشگاه تهران.

۵۸-           مصباح یزدی،م.ت،۱۳۶۴ ش.آموزش فلسفه ،ج ۲،ایران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

۵۹-           ملکشاهی ،ح،۱۳۶۱ش.ترجمه و تفسیر المنطق (تفتارانی)،انتشارات دانشگاه تهران.

۶۰-           مصلح،ج،۱۳۳۷ش.حکمت صدر المتالهین (فلسفه ی عالی)،ج اول ،ایران، چاپ دانشگاه تهران.

۶۱-           نورانی و دانش  پژوه ،م.ت وع،ترجمه التحصیل بهمنیار،ایران، انتشارات مولی.

    آیا ممکن الوجود  محتاج به علت ایجادی و ایجابی ست ؟

اینکه ممکن الوجود محتاج به علت  و ایجاب است ، از بدیهیات اولیه است ، که صرف تصور موضوع و محمول قضیه برای تصدیق آن کافی است ؛ و کسی که ماهیت ممکن را که نسبت به وجود و عدم حالت تساوی را دارد تصور کند ، و این معنی را در نظر بیاورد که هر حالت تساوی ذاتی اگر بخواهد به یکی از  دو طرف  “ وجود یا عدم “  متمایل شود نیاز به چیزی  خارج از ذات دارد ، متوجه مطلب خواهد شد .

ابو نصر فارابی می فرمایند :

«  الماهیه المعلومه لا یمتنع وجودها فی ذاتها و الا لم توجد  و لا یجب وجودها بذاتها و الا لم تکن  معلوله ، فهی فی حد ذاتهاممکنه الوجود و تجب بشرط مبدئها و تمتنع بشرط لا مبدئها ، فهی فی حد ذاتها هالکه ؛ و من الجهه  المنسوبه واجبه ضروره ، و کل شیء هالک الا وجهه »  [۱]

ابن سینا در این زمینه می فرمایند :

«  ما حقه فی نفسها الامکان فلیس یصیر موجوداً من ذاته فانه لیس وجوده من ذاته اولی من عدمه من حیث هو ممکن ؛ فان صار أحد هما اولی فالحضور  شیء ممکن أو غیبته . فوجود کل ممکن الوجود من غیره » .        [۲]

یعنی هر چیزی که در مرتبه ذات ممکن باشد خود به خود موجود نمی گردد . زیرا ممکن از آن جهت که ممکن است هستی او در این مرتبه ، شایسته تر از نیستی او نیست  .

زیرا اگر یکی از دو طرف یعنی «  هستی یا نیستی »  اولویت پیدا کند ، بواسطه وجود دیگر  یا عدم آن خواهد بود  ؛ پس هستی هر ممکن الوجودی از چیز دیگر است .

ابن سینا در اینجا می خواهد با بررسی در بعضی از احوال ممکن ، احتیاج آن را به واجب اثبات  نماید . لذا ، می گوید ممکن الوجود در مقام ذات محتاج به علت مغایری است تا در خارج محقق و    موجود  گردد ،  و یا آنکه در هستی خود نیازی به علت و مغایر ندارد .  صحت احتمال دوم مستلزم ترجیح یکی از دو امر متساوی بدون مرجح است .

 به عبارت دیگر ، بنابر این فرض ، لازم می آید که ممکن الوجود  بدون علت فاعلی موجود  گردد . پس با بطلان احتمال دوم احتیاج ممکن  به مرجح که مطلوب ابن سیناست ثابت می شود ؛ و در جای دیگری از اشارات باز این  مطلب  را مطرح می کنند و می فرمایند :

« کل شیء لم یکن ثم کان ، فبین فی العقل الأول ، ان ترجح احد طرفی امکانه صار اولی بشیء  وبسبب ، و ان کان قد یمکن العقل ان یذهل عن هذا البین ، و یفرع الی ضروب من البیان ؛ و هذا الترجیح و التخصیص من ذلک الشیء ، اما ان یقع  و قد وجب  عن السبب او بعد لم  یجب ، بل هو فی حد الأمکان عنه ، اذ لا وجه للا متناع عنه ؛ فیعود الحال فی طلب سبب الترجیح جذعا لا یقف ، فالحق انه یجب عنه . »  [۳]

یعنی ، هر چیزی که نبود سپس هستی یافت ، پس از اولیات عقل است که ترجیح یکی از دو طرف امکان به علت سببی وابسته است  ، هر چند که گاهی ممکن است عقل ما از این حقیقت روشن غافل شود و نیازمند  به نوعی توضیح و بیان باشد ؛ و این ترجیح  و تخصیص ناشی از ناحیه علت و سبب ، یا به طور وجوب و ضرورت واقع می شود ، پس وجود معلول از علت واجب شده است . یا هنوز به مرحله ی  وجوب نرسیده است بلکه در حد امکان است ، زیرا وجود معلول پس از هستی علت ممتنع نخواهد بود . در نتیجه در طلب سبب ترجیح همان وضع دوباره همانند سابق به حال خود باقی است . یعنی ترجیح یکی از دو طرف امکان ، به علت محتاج خواهد بود و عقل در طلب سبب ترجیح باز نمی ایستد ، مگر آنکه وجود معلول از علت واجب شده است  .

بنابراین احتیاج معلول ممکن‏الوجود به علت برای موجود شدن, از بدیهیات اولیه است و با اندک تأملی بر همگان روشن خواهد شد. چون معلول تا به مرحله‏ی وجوب و ضرورت نرسد موجود نخواهد شد.

بنابراین عقلاً در این شکی نیست که ممکنی که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است, وجود آن ممکن متوقف بر شیءای است که علت نامیده می‏شود, و باز عدم آن متوقف بر عدم علت است؛ و لکن این مسأله قابل بحث و بررسی است که آیا وجود ممکن متوقف است به اینکه علت, وجود آن را ایجاب کند که از آن تعبیر به وجوب بالغیر می‏گردد, یا اینکه ممکن با خارج شدن از حدّ استواء “نسبت به وجود و عدم” موجود می‏شود, گر چه به حد وجوب “از ناحیه‏ی علت” نرسیده باشد؟ و همچنین کلام در جالب عدم, و از آن به اولویت تعبیر می‏شود.

فلاسفه اولویت را به ذاتی و غیرذاتی و اولویت ذاتی را به کافی و غیرکافی تقسیم کرده‏اند. و در تعریف هر کدام می‏گویند:

اولویت ذاتی: اولویتی است که ذات ممکن آن را اقتضا می‏کند.

اولویت غیرذاتی: اولویتی است که ذات ممکن آن را اقتضاء نمی‏کند و این اولویت به غیروابسته است.

اولویت ذاتی کافی: اولویتی است که ذات ممکن و ماهیت آن در تحقق ممکن کافی است, و نیاز به شیء دیگری ندارد.

اولویت ذاتی غیرکافی: یعنی, ذات ممکن و ماهیت آن برای تحقق کافی نیست, و نیاز به شیء دیگری دارد.

علامه طباطبایی می‏فرمایند: « اولویت به جمیع اقسامش باطل می‏باشد. اما اولویت ذاتی؛ برای اینکه ماهیت قبل از وجود باطل‏الذات است, و برای ماهیت قبل از وجود, شیئیتی نیست تا اقتضا کند اولویت وجود را خواه کافی باشد یا غیرکافی. به عبارت دیگر, ماهیت به ملاحظه‏ی ذاتش نه موجود است و نه معدوم و نه شیء دیگری است؛ و چنانکه فلاسفه تصریح کرده‏اند” الماهیه من حیث هی‏هی لیست الاّهی“ پس با وجود اینکه ماهیت ممکن قبل از وجود چنین شأنی دارد, از کجا اولویت برای ماهیت پیدا می‏شود؟

اما اولویت غیرذاتی: یعنی, اولویتی که از ناحیه‏ی علت بر ذات ممکن عارض می‏گردد, این نیز باطل است. زیرا علت هنگامی که به حدّ وجوب نرسیده باشد ممکن به وسیله‏ی این علت از حدّ استواء “نسبت به وجود و عدم” خارج نمی‏شود, و وجود ممکن یا عدم آن متعیّن نمی‏گردد؛ و این سئوال هنوز از قائلین به اولویت باقی می‏ماند که چرا با جایز بودن وقوع طرف دیگر, این طرف تعیین پیدا کرده و واقع شده است؟

بنابراین متوجه شدن این سئوال به طرفداران اولویت و نداشتن پاسخ صحیح به آن دلیل عمده‏ای است بر اینکه اولویت هنوز به حدّ علیت نرسیده که علّت تامه برای تحقق ممکن باشد, و ممکن نیز تا از حد استواء نسبت به وجود و عدم خارج نشده و به حد وجوب از ناحیه‏ی علت خود نرسد موجود نمی‏گردد.

حاصل کلام اینکه ترجیح “وجود بر عدم و بالعکس” تنها از این طریق است که علت, وجود معلول را ایجاب کند, به نحوی که وجود برای معلول متعیّن گردد و عدم برای او محال باشد, و یا علت, عدم معلول را ایجاب کند, به نحوی که عدم متعیّن و وجود آن محال گردد».[۴]

بنابراین مادام که شیء به سرحدّ وجوب و ضرورت نرسد هرگز نمی‏تواند در صحنه‏ی هستی ظاهر گردد, بلکه همچنان در بقعه‏ی امکان “ذاتی” باقی می‏ماند و درب خروج به روی آن هرگز گشوده نخواهد شد. بنابراین «الشیء مالم یجب لم یوجد» شیء تا به مرحله‏ی وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی‏شود. زیرا همانطور که قبلاً گفته شد, شیء ممکن‏الوجود هرگاه بخواهد از حدّ استواء خارج شود و یکی از دو کفه‏ی متساوی میزان بر دیگری رجحان یابد به مرجحی نیازمند است, و آن مرجح قهراً سببی است خارج از ذات شیء.

همچنین مرجح خارجی مادامی که از حیث ترجیح به سرحدّ وجوب که همان ضرورت وجود است نرسد, شیء ممکن از حد استواء خارج نخواهد شد. بنابراین هرگونه اولویت خارجی که به سرحدّ ضرورت و لزوم نرسد برای خارج نمودن شیء از حدّ استوای امکان, کافی نخواهد بود.

دکتر ابراهیمی دنیانی می‏فرمایند:

« اگر چه بسیاری از متکلمین صرف اولویت را برای خروج از حد استوای امکان کافی دانسته‏اند, ولی این سخن را عقل هرگز نمی‏پذیرد و مادام که ذات شیء از حد استوای امکان خارج نشود, نیازش به مرجح خارجی همچنان به قوت خود باقی است, و راهش برای ظهور در صحنه‏ی هستی همچنان مسدود می‏ماند. دلیل این سخن این است که تا هنگامی که کار ترجیح مرجح خارجی به سرحد وجوب و ضرورت نرسد, جای این پرسش همچنان باقی است که آیا عدم این شیء جایز نیست؟

پاسخ به این پرسش هنگامی که کار مرجح به سرحدّ وجوب نرسیده باشد قطعاً مثبت است. بنابراین, جواز عدم از ذات شیء ممکن‏الوجود هرگز برداشته نمی‏شود, مگر اینکه کلیه‏ی راههای عدم بر آن بسته شود, و این همان رسیدن به سرحد وجوب است».[۵]

همچنین صدرالمتألهین می ‏فرمایند:

«ماهیت ممکن یا هر موجود امکانی دیگر, مادام که از ناحیه‏ی علت به سرحدّ وجوب و لزوم نرسد, هرگز موجود نخواهد شد. علت نیز در مقام ترجیح وجود معلول, مادام که ترجیح خود را به سرحدّ ایجاب و الزام نرساند علت نخواهد بود. بلکه علت هنگامی می‏تواند علت باشد که علیت آن به طور ایجاب باشد, بنابراین می‏توان ادعا نمود که هر علتی واجب‏العلیه است چنانکه, هر معلولی نیز واجب‏المعلولیه خواهد بود. ملاصدرا پس از اثبات قاعده‏ی ”الشیء مالم یجب لم یوجد“ اضافه می‏کند که آنچه در مورد این قاعده به اثبات رسیده عبارت است از وجوب سابق که پیش از وجود, از ناحیه‏ی علت تامه و مرجع تام برای ذات ممکن ثابت می‏گردد. بنابراین پس از اثبات این وجوب که آن را ” وجوب سابق” می‏گویند وجوب دیگری عارض خواهد شد که آن را وجوب‏ لاحق می‏نامند».[۶]

هر موجود ممکنی محفوف به دو وجوب و ضرورت است:

صدرالمتألهین می‏فرمایند:

«بنابراین هر موجودی که به حسب مقام ذات خود ممکن باشد پیوسته محفوف به دو وجوب و در آغوش دو ضرورت است که از آنها به وجوب سابق و وجوب لاحق تعبیر می‏آورند»[۷].

وجوب سابق عبارت است از , مرجح تام و کاملی که همواره ماهیت ممکن را از حالت استواء نسبت به وجود و عدم خارج می‏سازد, و به مرحله‏ی ضرورت وجود می‏رساند, و وصول به مرحله‏ی ضرورت وجود در مورد ماهیات ممکنه جز از طریق تحقق علت تامه امکان‏پذیر نیست. بنابراین مادام که علت تامه موجود نباشد و جمیع انحاء عدم از ماهیت سلب نگردد, خروج ماهیت از مرحله‏ی تساوی نسبت به وجود و عدم امکان‏پذیر نخواهد بود. بلکه همچنان در بقعه‏ی امکان ذاتی تا ابد باقی خواهد ماند. اما وجوب لاحق عبارت است از , آنگونه وجوب که پس از اتصاف ماهیت به وجود عارض آن می‏گردد یعنی, اگر فرض کنیم ماهیت ممکن از حد تساوی نسبت به وجود و عدم خارج گشته و موجود شده است, در زمان موجود بودن, و به شرط موجود بودن, صفت وجود برای ماهیت موجود, ضروری و واجب است. زیرا وجود صفت, برای موصوف در حین اتصاف و به شرط اتصاف ضروری است. این نوع از ضرورت را ضرورت ”بشرط المحمول“ می‏گویند. یعنی, وجود محمول برای موضوع در هنگام اتصاف موضوع به محمول ضروریست. بنابراین وجوب لاحق جز ضرورت ”بشرط المحمول“‌ چیز دیگری نیست. در نتیجه می‏توان گفت هر موجودی که به حسب مقام ذات خود ممکن باشد پیوسته محفوف به دو وجوب و همواره در آغوش دو ضرورت سابق و لاحق است. و نکته‏ای که لازم به ذکر است بیانی از مرحوم طباطبایی است که می‏فرمایند:

«أن هذا الوجوب اللاحق بالغیر, کما أن الوجوب السابق کان بالغیر,…» [۸]

وجوب لاحق * مانند وجوب سابق * یک وجوب غیری است, یعنی, وجوبی است که وجود ماهیت از علت خویش دریافت می‏کند. زیرا منشاء انتزاع این وجوب, عبارت است از وجود ماهیت از آن جهت که ماهیت به آن متصف می‏باشد؛ و چون وجود ماهیت مأخوذ از علت و بالغیر است, وجوب منتزع از آن نیز مأخوذ از علت و بالغیر می‏باشد.

مناط احتیاج ممکن به علت وجود است یا حدوث و یا امکان “ماهوی یا فقری”

 این مبحث یکی از مباحث بسیار مهم در فلسفه است؛ و باید این مطلب را روشن ساخت چه خصوصیتی از خصوصیات شیء موجب شده که وجودش ناشی از علت باشد, و یا به عبارت دیگر, چه چیزی موجب شده محتاج به علت باشد. در پاسخ به این سئوال اگر منکران اصل علیت را کنار بگذاریم, چهار گروه که معتقد به قانون علت و معلول‏اند, وجود دارند.

از این چهار گروه, چهار نظریه و زمینه‏ی مناط احتیاج ممکن به علت ارائه شد که ما به طور اختصار نظرات چهار گروه را مورد بحث و بررسی قرار می‏دهیم. « این نظرات عبارتند از نظریه حسی, نظریه حدوث, نظریه امکان ذاتی و نظریه فقر وجودی»[۹]

نظریه‏ی حس‏گرایان

« این گروه معتقدند ملاک احتیاج معلول به علت وجود داشتن است یعنی, هر چیزی که موجود است علتی دارد, در نتیجه وجود ملازم با معلولیت است. این نظریه از یک نگرش کورکورانه برمی‏خیزد. چون هر انسانی این فکر به ذهنش خطور می‏کند که هر موجودی نیازمند به علت است؛ و برای هر موجودی به دنبال یافتن پاسخ این پرسش است که “علت آن چیست؟” مادیین چنین نظری دارند و برای رهایی از تالی فاسد این نظریه “تسلسل علل و معلولات” معتقد به عدم تناهی سلسله

 علل و معلولات شده‏اند, تا از این طرطق بتوانند وجود واجب‏الوجود را به عنوان علت آغازین جهان منکر شوند»[۱۰]

 

نظریه حدوث:

این نظریه متعلق به اغلب متکلمین اسلامی است. ایشان معتقدند که شیء از آن جهت که موجود است محتاج به علت نیست, بلکه از آن جهت که حادث زمانی است نیازمند به علت است, در نتیجه مناط احتیاج به علت از نظر آنها “متکلمین” حدوث زمانی است. طبق این نظریه هر قدیمی”زمانی” بی‏نیاز از علت است. لذا, نتیجه می‏گیرند که تنها خداوند غیرحادث و قدیم”زمانی” است و ماسوای او همگی حادث زمانی‏اند.

«البته به واسطه‏ی اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده برخی از متکلمان صرف ”حدوث زمانی“ را مناط احتیاج به علت ندانسته بلکه, حدوث را جزئی از علت احتیاج به علت و برخی دیگر حدوث را شرط احتیاج به علت دانسته‏اند».[۱۱]

بنابراین دلایل متکلمان برای نظریه‏ی خویش و پاسخهایی که به این دلایل داده شده در ذیل ذکر می‏گردد.

۱”دلیل اول متکلمان: «اگر علت نیازمندی به علت فقط امکان باشد و حدوث “زمانی” هیچ نقشی در این باره نداشته باشد, باید وجود معلولی که در عین معلولیت قدیم زمانی است جایز باشد, ولی تحقق معلولی که در عین معلولیت قدیم زمانی باشد محال ست.

زیرا قدیم زماین همیشه موجود بوده است و از این رو عدم راهی به سوی او ندارد تا برای رفع آن عدم, نیاز به علت هستی‏بخش داشته باشد. یعنی, دوام وجود قدیم زماین او را از علت بی‏نیاز می‏سازد. بنابراین , نمی‏توان علت نیازمندی به علت را فقط امکان دانست و برای حدوث نقشی قائل نشد.

پاسخ استدلال فوق: موضوع حاجت و نیازمندی عبارت است از ماهیت از آن جهت که ممکن است, نه ماهیت از آن جهت که موجود است. اگر ماهیتی وجود دائم و همیشگی داشته باشد در همان وجود دائم و همیشگی‏اش ممکن است, همانگونه که اگر وجود موقت و حادث داشته باشد ممکن می‏باشد. بنابراین ماهیتی که از اوّل وجود داشته باشد, از آن جهت که ممکن است نیاز به علت دارد و آن وجود دائم و همیشگی را علت به آن ماهیت اضافه نموده است, همانطور که وجود حادث را علت اضافه کرده است؛ و اما ماهیت موجود از آن جهت که موجود است ضرورت بشرط‏المحمول دارد و ضرورت ملاک غنای از علت و بی‏نیازی از آن علت است. به این معنا, که موجود از آن جهت که موجود است نیاز به وجود دیگری ندارد که بر آن عارض شود, و عروض وجود دیگر بر آن محال و ممتنع است, چرا که یک موجود تنها یک وجود می‏تواند داشته باشد. [۱۲]

« همچنین منشأ نیاز به علت امکان است و امکان لازمه‏ی ذات ماهیت ممکن است, و اگر شیء قدیم زمانی باشد همیشه ذات او همراهش است و همیشه این ذات ممکن و لااقتضای نسبت به وجود عدم می‏باشد. بنابراین, یک نیاز همیشگی به علت هستی‏بخش دارد و در نتیجه قدیم زمانی بودن هیچ منافاتی با معلولیت ندارد»[۱۳]

«همچنین مقصود متکلمان از حدوثی که ملاک نیازمندی به علت است حدوث زمانی است و خود زمان مدعای آنها را نقض می‏کند. زیرا معنا ندارد زمان خودش مسبوق به عدم زمانی باشد, پس نمی‏توان زمان را حادث زمانی دانست.»[۱۴]

۲”دلیل دوم متکلمان: « برخی دیگر از متکلمان برای رهایی از اشکال, زمان را یک امر و همی دانسته‏اند, و گفته‏اند: اشکال ندارد که آن را قدیم بدانیم, و برخی دیگر می‏گویند: زمان از وجود واجب انتزاع می‏شود و قدیم بودن آن اشکالی ندارد».[۱۵]

« اما پاسخ متکلمان مدعای متکلمان را مبنی بر اینکه منشأ و ملاک نیازمندی همان حدوث زمانی اوست را ویران می‏کند, زیرا اگر زمان یک امر وهمی باشد فرقی میان حادث و قدیم نخواهد بود یعنی , فرق آنها به یک امر وهمی برمی‏گردد. زمان چون ذاتاً متغیر است, و زمان اگر از وجود واجب انتزاع شود مستلزم, متغیر و متصرم بودن آن ذات است در حالی که واجب‏الوجود برتر و منزه از هرگونه تغییری است.»[۱۶]

ابن سینا در مورد حدوث می‏فرماید:

«… ان تعلق الشیء الذی یسمونه مفعولاً باالشیء الذی یسمونه فاعلاً … »[۱۷]

می‏فرماید: گاهی خیالات نادرستی در اذهان عامه‏ی مردم پدید می‏آید , و می‏گویند احتیاج معلول به علت و مفعول به فاعل به واسطه معنای مشترک میان فعل و صنع و ایجاد است؛ و آن معنای مشترک هستی یافتن مفعول مسبوق به عدم از فاعل است, به عبارت دیگر, فاعل مفعول مسبوق به عدم را هستی بخشیده و اعطای وجود کرده است‏؛ و در جواب متکلمین می‏گوید فعل به سه چیز تجزیه می‏شود:

  ۱)  هستی

۲)  نیستی

۳) هستی بعد از نیستی

و می‏گوید هستی بعد از نیستی صفت هستی است و فعل فاعل در آن هیچ تأثیری ندارد. همچنین فاعل در نیستی بی‏تأثیر است, زیرا عدم چیزی نیست تا فعل فاعل به آن تعلق بگیرد.

 بنابراین می‏گوید: آنچه شایسته است که به فاعل متعلق باشد هستی است از این جهت که واجب‏الوجود نیست. پس سبب احتیاج معلول به علت امکان است نه هستی پس از نیستی, یعنی حدوث.

علامه طباطبایی می‏فرماید: «اگر حدوث ملاک احتیاج ماهیت به علت باشد تقدم شیء برخود به چند مرتبه لازم می‏آید و تقدم شیء برخود بالبداهه محال است».[۱۸]

نظریه‏ی امکان ماهوی :

طبق این نظریه مناط احتیاج به علت امکان ذاتی است. یعنی , «عله الحاجه الی المؤثرالامکان»[۱۹]

بنابراین طرفداران این نظریه می‏گویند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خود ممکن الوجود است یعنی, شیٌ از آن جهت نیازمند به علت است که ذاتش و ماهیتش اقتضاء موجودیت ندارد, همانطور که اقتضاء معدومیت هم ندارد, لذا, ملاک و مناط احتیاج به علت را نه در ”وجوداشتن “ باید جستجو کرد و نه در ”مسبوقیتش به عدم زمانی“ بلکه در ماهیت آن باید جستجو کرد. چون ماهیت داشتن مساوی است با ممکن بودن؛ «و ماهیت دارای نسبتی مساوی با وجود و عدم است. لذا برای خروج از این حالت تساوی احتیاج به علت است, اعم از اینکه این ماهیت حادث باشد یا اینکه قدیم باشد, در هر دو صورت چون نسبتش به وجود و عدم علی‏السویه است نیازمند به علت است , پس ذاتش به تنها اقتضای وجود یا عدم نداشته و باید علتی در ورای آن باشد که وجودش منسوب به آن و مأخوذ از آن باشد». [۲۰]

خواجه نصیرالدین طوسی مناط احتیاج معلول به علت را امکان ماهوی می‏داند و برای مدعای خویش دو دلیل را ذکر می‏کند:

۱)     هر کس ممکن را تصور کند نسبت وجود و عدم , به آن “ممکن” مساوی است, و اگر وجود یا عدم واقع شد در جستجوی علت آن برمی‏آید, و جستجوی علت برای دو احتمال است که در وجود و عدم معلول می‏دهد. یعنی, به جهت امکان اوست؛ و اگر در چیزی دو احتمال وجود و عدم نباشد و اگر حادث باشد از علت آن نمی‏پرسند.

۲)     علت بر معلول مقدم است و حدوث از احتیاج مؤخر است, و مؤخر را نمی‏توان علت مقدم قرار داد. توضیح آن که گاهی چیزی علت فهم و اعتقاد است, گاهی علت حقیقت واقعی مثلاً, اگر ندانیم بیمار تب دارد و سرعت نبض آن را ببینیم از تب او آگاه می‏شویم, پس سرعت نبض علت علم ما است به تب نه علت اصل تب, بلکه تب علت سرعت نبض است.»[۲۱]

بنابراین می‏توان گفت « عموم حکماء اصالت ماهیتی و همچنین حکمایی که توجهی به اصالت وجود و اصالت ماهیت نداشته‏اند, ملاک احتیاج به علت را امکان ماهوی دانسته‏اند».[۲۲]

ابن‏سینا می‏فرمایند: « اگر سبب احتیاج حدوث باشد موجوداپت مجرد از دایره بیرون می‏مانند, چون حدوث شامل موجودات مادی است در حالیکه, امکان ذاتی هم شامل موجودات مادی و هم شامل موجودات مجرد است, پس سبب احتیاج به علت امکان ذاتی است نه حدوث».[۲۳]

علامه طباطبایی در نفی حدوث به عنوان مناط احتیاج به علت و اثبات امکان ذاتی به عنوان علت احتیاج به علت در نهایه الحکمه می‏فرمایند:

«و هل عله حاجه إلی العله هو الامکان اوالحدوث؟ قال جمع من المتکلمین بالثانی و الحق هوالأول و به قالت الحکماء»[۲۴]

علامه دو دلیل ذکر می‏کنند و می‏فرمایند :

«الف ـ ماهیت از آن جهت که موجود است ضروری الوجود است و از آن جهت که معدوم است ضروری‏العدم می‏باشد, و ضرورت ملاک بی‏نیازی از علت است؛ و حدوث عبارت است از , ترتب یکی از ضرورتین “ یعنی ضرورت وجود بر ضرورت عدم”؛ و ضرورت ملاک بی‏نیازی از علت است. بنابراین تا ماهیت با امکانش در نظر گرفته نشود, غناء و بی‏نیازی برطرف نمی‏گردد, و حاجت و نیازمندی تحقق نمی‏یابد, و این نشان می‏دهد که علت حاجت و نیازمندی ماهیت به علت همان امکان است . زیرا حاجت جز به علتش تحقق نمی‏یابد و این علت چیزی جز امکان نیست.

ب “ حدوث یعنی , هستی پس از نیستی در نتیجه حدوث متأخر از وجود معلول است و همچنین وجود معلول متأخر از ایجاد علت است, و ایجاد علت متأخر از وجوب معلول است و وجوب معلول متأخر از ایجاب علت است, و ایجاب علت متأخر از نیازمندی معلول است و نیازمندی معلول متأخر از امکان معلول است.

حال اگر علت حاجت و نیازمندی معلول همان حدوث باشد, با توجه به آنکه علت بر معلول تقدم دارد لازم می‏آید حدوث شش مرتبه بر خودش تقدم داشته باشد. بنابراین علت نیازمندی معلول به علت همان امکان ماهوی معلول است. زیرا در رتبه‏ی مقدم بر نیازمندی و حاجت جز امکان چیز دیگری نیست که صلاحیت علیت برای نیازمندی معلول داشته باشد. و بود و نبود حاجت دائر مدار بود و نبود امکان است. یعنی , اگر امکان باشد حاجت هم هست و اگر امکان نباشد حاجت هم نیست»[۲۵]. بنابراین با توجه به دلایلی که ذکر شد علامه و حکمای اصالت ماهیتی قبل از او امکان ذاتی را مناط احتیاج معلول به علت می‏دانند.

نظریه‏ی فقر وجودی

نظریه‏ی امکان فقری یا فقر وجودی از نتایج اصول حکمت متعالیه به شمار می‏رود, این نظریه و نظریه‏ی امکان ذاتی به لحاظ نتیجه یکی‏اند به طوری که اغلب پیروان حکمت متعالیه در استدلالاتشان از همان نظریه‏ی امکان ذاتی بهره می‏جویند , و شهید مطهری می‏فرمایند: «سه چیزی که موجب تعجب می‏شود این است که پیروان حکمت متعالیه و اصالت وجود نیز در اظهارات و استدلالات خود به همان نظریه‏ی ماهوی اعتماد کرده‏اند … شاید علت این اعتماد این است که نتیجه‏ی این استدلال “نظریه امکان ماهوی” با نظریه امکان فقری یکی است».[۲۶]

در این نظریه نیازمند عین نیاز است. آنچه هست وجود علت است و وجود معلول, اما وجود معلول وابسته است و این وابستگی چیزی غیر از خود آن نیست به عبارت دیگر, وجود معلول عین نیاز به علت است و این همان اضافه اشراقی است. پس ملاک نیاز به علت فقر وجودی یا وابستگی وجودی است. وجود ضعیف عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر است و وقتی عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر باشد ”مفتقر و فقر“ هر دو یکی از آب درمی‏آیند, لذا, فرقی نمی‏کند که این وجود فقیر بسیار محدود یا بسیار شدید باشد یعنی , تمام این خط گذشته‏ی زمان را و تمام خط آینده‏ی زمان را هم اشغال کرده باشد ولی واقعیتش واقعیت فقر باشد.

پس هر وجودی در عین اینکه خودش یک نحوه‏ی وجودی هست این وجود به تمام ذاتش وابسته به اوست.

الف” ملاک احتیاج به علت از نظر سهروردی:

شیخ اشراق مسأله‏ی نیاز ممکن به علت را به گونه‏ای آشکار بیان نکرده است, ولی از اقوال او می‏توان چنین نتیجه گرفت که ملاک نیاز به علت را در باب انوار مجرده و عقول مفارقه نقص و قصور در مرتبه را باید نام برد. زیرا در مورد انوار, او قائل به تشکیک است و نور الأنوار را کامل‏ترین نور دانسته, و به خاطر غناء و کمال مطلق او را بی‏نیاز از علت دانسته است, و نیاز انوار دیگر به او به خاطر نقص آنهاست؛ و برای تبیین این نکته از سخنان او دو نکته زیر را به عنوان مقدمه برمی‏گزینیم.

«مقدمه الف” انوار مجرده از لحاظ کمال و نقص مشکک هستند. مقدمه ب” اختلاف انوار محسوسه گاهی از جهت قابل است مانند, نور خورشید که بر سنگ و شیشه‏ می‏تابد و به دو گونه متفاوت ظاهر می‏گردد, و گاهی از جهت فاعل است مانند, حرارتی که از نور خورشید حاصل می‏شود, و حرارتی که از آتش ناشی می‏گردد. اما در باره انوار مجرده اختلاف آنها از قابل نمی‏تواند باشد. زیرا آنها وجود صرفند و ماهیت ندارند. بنابراین تنها از جهت فاعل است. در نتیجه مناط نیاز آنها نمی‏تواند امکان “ماهوی” باشد. زیرا امکان لازم ماهیت است, و حدوث هم نمی‏تواند باشد, چون حدوث مطابق آنچه متکلمان راجع به آن سخن گفته‏اند در مورد انوار مجرده صادق نمی‏باشد. بدین ترتیب ملاک احتیاج انوار مجرده به علت همانا نقص و قصور در مرتبه‏ی آنها به شمار می‏آید». [۲۷]

ب “ ملاک احتیاج به علت از نظر صدالمتألهین:

از ملاصدرا ملاک نیاز معلول به علت را امکان فقری دانسته است؛ و او غیر از امکان ذاتی معنای دیگری برای امکان ابداع نموده است که به امکان فقری معروف است, و بدین معناست که هر ممکنی از آنجا که ناقص بوده و فقیر است به واجب‏الوجود محتاج است. بنابراین با نظری دقیق‏تر می‏توان گفت ملاک معلولیت ” از او بودن“ است . در سلسله وجود, وجود ضعیف عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر است, و وقتی عین نیاز به مرتبه‏ی بالاتر شد در وجود به آن مرتبه محتاج است».[۲۸]

بنابراین با مقایسه‏ی رأی ملاصدرا و شیخ اشراق در این باب می‏توان گفت, گر چه سهروردی سخنی از امکان فقری به میان نیاورده است, اما قول او در نقص و کمال در انوار را می‏توان به امکان فقری ملاصدرا قریب فرض نمود, چرا که هر دو از نقص و فقر سخن می‏گویند و بدین وسیله نیاز موجودات به علت را توجیه می‏کند.

آیا ممکن حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است؟

از دیگر مباحث پراهمیتی که بر امکان مترتب می‏شود, این است که ممکن نه تنها در تحقق محتاج به علت است بلکه در بقاء هم محتاج به علت است , بنابرنظریه‏ی کسانی که قائلند شیء از آن جهت نیازمند به علت است که نبود سپس موجود شده, “نظریه حدوث” ناچار باید چنین فکر کنند, که شیء بعد از آنکه حادث شد بی‏نیاز از علت می‏گردد, و متکلمان بر استغنای ممکن از علت دلایلی را ذکر می‏کنند که در ذیل به آن اشاره می‏شود: «قداستدلو: علی استغناء الممکن عن العله فی حال البقاء بأمثله …» [۲۹]

ابن‏‏سینا در اشارات دلایل آنها را ذکر کرده است , که در ذیل به آن اشاره می‏شود:

۱) و قد یقولون : «انه اذا اوجد فقد زالت الحاجه .. کما یشاهدونه من فقدان البّناء و قوام البِناء[۳۰]»

این استدلال متکلمین جنبه‏ی تجربی دارد و آنان با مشاهده‏ی باقی ماندن ساختمان و بِنا و فنا و نابودی بَّنا گفته‏اند که در هستی عالم هم مانعی نخواهد بود که با فنای علت, معلول باقی بماند؛ و بعد از هست شدن معلول و تحقق آن نیازی به وجود علت نخواهد بود. ابن‏سینا در رد این استدلال می‏فرماید: « اما آن کس که حجت آورده که در ساختن خانه بعد از ساختن آن نیاز به علت نیست, غلط‏اند روی ظاهر است، زیرا که درودگر سبب هستی خانه نیست و سبب صورت خانگی نهاد جزءهای خانه است و طبع آن جزءها که واجب کند ایستادن خانه را بر آن صورت, پس علت تامه و سبب هستی بنّا نیست بلکه اجزایی است که در ساختمان به کار می‏رود».[۳۱]

۲) دلیل دومی که متکلمین ذکر می‏کنند: «حتی ان کثیراً منهم لایتحاشی … حتی یحتاج الی الفاعل»[۳۲]

یعنی, در صورتی که معلول بعد از هست شدن و تحقق یافتن باز هم محتاج به علت باشد, اگر از علت همان هستی را که دارد طلب کند, نتیجه‏ی این فرض تحصیل حاصل است که محال می‏باشد.

۳) و قالو : « لوکان یفتقر إلی الباری تعالی … و کذلک غیرالنهایه»[۳۳]

یعنی, درصورتی که معلول بعد از هست شدن به علت محتاج باشد, بدیهی است که چون موصوف به وجود است هستی آن نیازمند به علت می‏باشد. به عبارت دیگر, چون کلمه‏ی ”موجود“ بر آن حمل می‏شود از این جهت به فاعل محتاج می‏باشد. بدیهی است که کلمه ”موجود“ بر واجب‏الوجود نیز حمل می‏شود, بنابراین فرض لازم می‏آید که واجب تعالی نیز محتاج به علت باشد, و نتیجه‏ی این فرض تسلسل در اصل آفرینش است که محال می‏باشد.

ابن‏سینا در جواب متکلمین می‏فرمایند: « وصف ممکن با لذات بودن برای تمام معلولات خواه مجرد یا مادی پیوسته ثابت است , چه در حال وجود و چه در حال عدم, و اگر سبب احتیاج در ممکنات چنانکه متکلمین می‏گویند, وصف حدوث باشد باز هم وصف حادث بودن برای موجودات مادی در تمام ازمنه ثابت است و اختصاص به زمان عدم ندارد, تا گفته شود که ممکنات بعد از هست شدن از ذات فاعل مستغنی و بی‏نیازند.»[۳۴]

بعد از ذکر دلایل متکلمین نوبت به دلایل حکماء و فلاسفه می‏رسد, در اینکه ممکن همانگونه که در حدوث محتاج به علت است در بقاء هم محتاج به علت است.

۱) « والممکن الباقی مفتقرُ الی المؤثر لوجود عِلتهِ».[۳۵] بنابراین ممکن همانگونه در آغاز پیدایش محتاج به علت است تا آن را به وجود آورد, پس از موجود شدن نیز محتاج به علت است تا آن را نگهدارد. چون علت نیازمندی معلول به علت همان امکان اوست و امکان وصف لازم با ماهیت معلول است, و از آن جدا نمی‏شود. از سوی دیگر ماهیت از معلول جدا نمی‏شود در نتیجه امکان که علت نیاز به علت است نیز از معلول جدا نمی‏شود, پس « معلول هم هنگام حدوث و هم هنگام بقاء نیازمند علتی است که به او هستی بدهد».[۳۶]

۲) « دیگر اینکه ممکن همچنانکه در حدوث محتاج به علت است در بقاء نیز محتاج به علت است, چون او در حالت بقاء ممکن است والّا لازم آید انقلاب او از امکان ذاتی به امتناع ذاتی یا وجوب ذاتی, و این بدیهی البطلان است؛ و چون در حالت بقاء ممکن است و هر ممکنی نیازمند به علت است پس ممکن در حالت بقاء نیز نیازمند به علت است.»[۳۷]

بنابراین اگر مناط احتیاج معلول به علت را امکان ذاتی یا امکان فقری بدانیم “ به این دلیل که امکان ذاتی یا امکان فقری از شیء سلب نمی‏شود” شیء همانگونه که در حدوث نیازمند به علت است در بقاء نیز نیازمند به علت خواهد بود. بنابراین دلایلی که نقل شد برای اثبات احتیاج ممکن به علت حدوثاً و بقائاً از طریق امکان ذاتی یا ماهوی بود, اما از طریق امکان قفری این مطلب به صورت موجه‏تری قابل اثبات است.

علامه طباطبایی می‏فرمایند: « الممکن محتاج الی العله بقائاً کما انه محتاج الیها حدوثاً ».[۳۸]

بنابراصالت وجود, واقعیت هر شیء همان وجود خاص آن شیء است و ماهیت یک امر اعتباری است که از وجود خاص انتزاع می‏شود, و از سوی دیگر وجود معلول عین ربط و تعلق به علت است, و هیچ نحوه‏ی استقلالی از آن ندارد و هرگز این ویژگی “عین ربط به علت بودن” را از دست نمی‏دهد, بنابراین معلول هم در حال حدوث و هم در حال بقاء نیازمند به علت است, و نیاز و حاجت هرگز از آن منفک نمی‏شود. « زیرا فقر ذاتی همیشه همراه با معلول است و از آن جدایی ندارد» [۳۹]

بنابراین معلول حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است , چه علت احتیاج معلول به علت را امکان ذاتی یا امکان فقری بدانیم در نتیجه خللی به وجود نمی‏آید؛ و ممکن به هر دو طریق “امکان ماهوی و فقری” حدوثاً و بقائاً نیازمند به علت است.

وجود ممکن آیا امکان آن را از بین می‏برد؟

          « فلواخرجه الوجود الی الوجوب ـ کما ظّن بعضهم ـ لأخرجه العدم إلی الأمتناع, فلاممکن أبداً»[۴۰]

اگر چنانچه بعضی گمان کرده‏اند وجود, ممکن را از امکان منسلخ کند و واجب کند درست باشد لازم آید که عدم نیز آن را از عدم خارج کرده ممتنع کند, در نتیجه لازم آید که هیچگاه ممکنی نباشد. یعنی, با این فرض لازم می‏آید که ممکن فرض نشود. زیرا هر امری که متصور شود یا در جهان خارج وجود دارد و یا وجود ندارد, و با این فرض آنچه وجود دارد واجب است و آنچه وجود ندارد ممتنع است.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز متذکر این مطلب شده و فرموده‏اند:

« والأمکان لازمُ و الاّتجب الماهیه أوتمتنع»[۴۱]

صنعت امکان از ممکنات جدا نمی‏شود و هر ممکنی واجب است ممکن بماند , چون اگر از او “ممکن” سلب شود ممکن یا واجب خواهد شد یا ممتنع, و هر دو محال است.

ملاصدرا در کتاب شواهدالربوبیه می‏فرمایند: « نسبه الامکان إلی الوجوب نسبه النقص إلی الکمال و لذا یجامعه»[۴۲]

نسبت امکان ذاتی به وجوب یعنی, وجوب وجود حاصل از ناحیه‏ی فاعل, نسبت نقص به کمال است, و امکان ذاتی با وجوب وجود حاصل از ناحیه‏ی جاعل جمع خواهد شد. «زیرا هر ممکن الوجودی در حین موجود بودن از نظر ذات متصف به امکان است».

باز ملاصدرا در لمعات المشرقیه می‏فرمایند: « هر کسی که گمان دارد که شرط ممکن واقع نشدن آن است, زیرا وجود ممکن را به وجوب می‏رساند, چنین کسی ندانسته است که اگر چنین باشد, عدم نیز ممکن را به امتناع می‏رساند, و اگر عدم ضرر نرساند وجود هم ضرر نخواهد رسانید, بلکه ممکن باعتبار ماهیت همیشه ممکن است و هر یک از ضرورت عدم یا ضرورت وجود, برای ممکن به سبب غیر است».[۴۳]

بنابراین معنی امکان ذاتی ضروری نبودن محمول برای موضوع به حسب مقایسه خود موضوع با محمول است. بدون آنکه چیز دیگری غیر از موضوع را در نظر بگیریم؛ و هرگاه محمول نسبت به ذات موضوع ضرورت وجود و ضروت عدم نداشته باشد این حالت همیشه برای موضوع لازم بوده و هیچگاه از آن قابل جدایی نیست, چه وجود پیدا کند یا هرگز موجود نشود, از این جهت هیچ تفاوتی در حالت موضوع پیدا نمی‏گردد. بنابراین امکان در حال وجود و عدم, به طور لزوم و اتصال همراه ماهیت است, و همیشه وقتی خود موضوع را بدون علتی که مغایر با ذات است ملاحظه کنیم, وجود و عدم محمول برای آن موضوع یکسان بوده, نه وجود محمول و نه عدم آن هیچ یک برای موضوع ممتنع نمی‏گردد امکان یک اعتبار عقلی است, زیرا صفتی است برای ماهیت مجرد از وجود و عدم, و بدون شک چنین ماهیتی صرفاً یک اعتبار عقلی است, امکان هم که صفت اوست همینطور. البته ماهیت به حسب واقع یا موجود است که دو وجوب دارد و یا معدوم است و دو امتناع دارد, وجوب و امتناع سابق و لاحق, ولی سخن در ماهیت با لذات و بنفسه است, و ماهیت مجرد و بنفسه صرفاً یک اعتبار عقلی است؛ و در عین حال امکان مزبور لازمه‏ی ماهیت بنفسه است. چون وقتی ماهیت را بنفسه و با قطع نظر از وجود و عدم در نظر می‏گیریم در نفس ماهیت, ضرورت وجود و عدم را نمی‏یابیم, و همین لاضرورت وجود و عدم را امکان می‏گوییم.

«البته امکان به طور دقیقتر تساوی نسبت به وجود و عدم است, و این معنی لازمه‏ی لاضرورت مزبور است نه عین آن, لیکن عقل به جای لاضرورت وجود و عدم که دو سلب و نفی‏اند, لازمه‏ی آن دو یعنی تساوی مزبور را می‏گذارد در نتیجه امکان یک معنای ثبوتی می‏شود»

بنابراین , وقتی که امکان لازم ماهیت شمرده شود, روشن است که در هیچ حالت, امکان از ماهیت جدا نخواهد شد؛ « لذا, این توهم که وجود, امکان را از روی ممکن برمی‏دارد و واجب می‏کند واضح البطلان خواهد بود».[۴۴]

بنابراین وجود, امکان را از روی موجود ممکن برنمی‏دارد, و امکان همیشه همراه ماهیت است چه در حال وجود و چه در حال عدم. «بنابراین امکان ذاتی با آمدن فعلیت امکانی “وجود” از بین نمی‏رود و ممکن تبدیل به واجب نمی‏شود».[۴۵]


معـانی مختلــف ضـرورت

قبل از پرداختن به معانی مختلف امکان به جهت اینکه, هر کدام از معانی امکان سلب یکی از ضرورتهاست یعنی, در مقابل هر کدام از ضرورتها, معنایی از امکان قرار دارد, لازم است توضیحی مختصر راجع به انواع ضرورتها داده شود.

ضرورت ازلی :

« والضروره قدتکون علی‏الاطلاق کقولنا : الله تعالی موجودُ أوحی »[۴۶]

ضرورت ازلی قضیه‏ای است که در آن به ضرورت محمول برای ذات موضوع حکم شود, بدون آنکه موضوع به هیچ قید و شرطی حتی قید وجود مقید باشد؛ و ضرورت ازلی اختصاص به جایی دارد که موضوع قضیه, ذات واجب”وجود صرف قائم به خود” باشد, و محمول آن وجود یا سایر صفات آن باشد مانند , «خدا به ضرورت موجود است».

صدرالمتألهین می‏فرمایند:

« در قضیه‏ی موجهه اگر به ضرورت نسبت محمول به موضوع حکم شده باشد, بدون شرط زائدی, ضرورت ازلیه است».[۴۷]

بنابراین , با توجه به اینکه موضوع قضیه باید وجود صرف و عاری از ماهیت “به معنی چیستی” باشد نتیجه می‏گیریم که ضرورت ازلی, اختصاص به قضایایی دارد که موضوع آن واجب الوجود باشد.

در مقابل ضرورت ازلی, امکان فقری قرار دارد که همان لاضرورت ازلی است؛ و به معنی فقر و تعلق وجودات به واجب الوجود است. “انشاالله در بخش معانی امکان توضیح داده خواهد شد”.

ضرورت ذاتی:

ابن‏سینا می‏فرمایند: «وقدتکون معلقه بشرط, و الشرط اما دوام وجوالذات, مثل قولنا, ”الانسان بالضروره جسم ناطق‏ُ و سکذلک کل سلب یشبه هذالایجاب»[۴۸]

ضرورت ذاتی, قضیه‏ای است که در آن به ضرورت ثبوت محمول یا سلب محمول برای موضوع حکم شود, به شرط آنکه ذات موضوع موجود باشد. یعنی, مادام که موضوع قضیه موجود است نسبت محمول به آن موضوع ضروری خواهد بود.

قضیه ضرورت ذاتیه در سه مورد تشکیل می‏شود:

۱)     جایی که یک شیء بر ذات خویش حمل گردد, مانند اینکه گفته شود: «انسان, انسان است».

۲)     وقتی که یکی از ذاتیات شیء بر آن حمل گردد, اعم از آنکه , آن امر ذاتی جنس باشد یا فصل, مانند, اینکه گفته شود:« انسان حیوان است» و حمل حیوان بر انسان یک حمل ذاتی است.

۳)     جایی که, یکی از لوازم ماهیت بر آن حمل گردد, مانند, اینکه گفته شود: « عدد چهار زوج است». همه‏ی موارد سه‏گانه در باب قضیه ضروریه ذاتیه در یک قید مشترک می‏باشند, و آن عبارت است از اینکه, معنی ضرورت در همه‏ی این موارد هنگامی صادق است که ذات موضوع در قضیه موجود باشد.

علامه طباطبایی می‏فرمایند:

« ضرورت ذاتی عبارت است از اینکه, محمول برای ذات موضوع در ظرف وجود موضوع, نه به قید وجود موضوع ضرورت داشته باشد. یعنی اینکه, در ضرورت ذاتی وجود ظرف برای موضوع است نه قید و شرط آن, لذا نباید توهم شود که ضرورت ذاتی نوعی ضرورت وصفی است , چرا که در ضرورت ذاتی محمول برای موضوع به شرط اتصاف به وجود ضروری می‏باشد, مانند قضیه:« هر انسانی حیوان است بالضروره»[۴۹]

علامه طباطبایی در تفاوت کاربرد ضرورت ذاتی منطقی و فلسفی می‏فرمایند:

«ضرورت ذاتی منطقی عبارت است از اینکه محمول برای موضوع ضرورت داشته باشد, مادامی که ذات موضوع موجود است یعنی, تنها در نظر گرفتن ذات موضوع کافی است, برای حکم عقل به ضرورت اتصاف موضوع به محمول؛ و ضرورت ذاتی منطقی در مقابل ضرورت وصفی قرار می‏گیرد, و این اقسام از برای ضرورت از لحاظ مناط حکم عقل است.

اما فلاسفه, ضرورت ذاتی را در مقابل ضرورت غیری” نه ضرورت وصفی” به کار می‏برند و این انقسام ضرورت از لحاظ مناط حکم عقل و کیفیت انعقاد قضایای ذهنیه و لفظیه نیست. بلکه صرفاً از لحاظ واقع و نفس الامر است, و ضرورت غیری عبارت است از , ضرورتی که برای شیء به واسطه یک علت خارجی حاصل شده است, خواه آن ضرورت از نظر منطقی ضرورت ذاتی باشد یا وصفی؛ و ضرورت ذاتی عبارت است از ضرورتی که برای شیء حاصل است, و در آن ضرورت هیچ‏گونه علت خارجی به هیچ نحو دخالت ندارد».[۵۰]

در مقابل ضرورت ذاتی, لا”ضرورت ذاتی” قرار دارد, و لاضرورت ذاتی همان امکان ذاتی است, چنانچه از لفظ امکان منظور, لا” ضرورت وجود و ضرورت عدم” هر دو باشد امکان خاص خواهد بود. مانند, قضیه‏ی: « هر انسانی خندان است به امکان خاص» در قضیه‏ی مذکور هم ضرورت خندان بودن و هم ضرورت عدم خندان بودن, از انسان سلب می‏شود؛ و چنانچه تنها یکی از دو ضرورت وجود یا عدم, سلب شود امکان عام خواهد بود مانند: « هر انسان خندان است به امکان عام» یا « هیچ انسانی خندان نیست به امکان عام» در هر یک از دو قضیه‏ی مذکور فقط ضرورت طرف مخالف حکم سلب شده است, و نسبت به طرف موافق( اصل حکم) سکوت گردیده است.

ضرورت وصــفی:

 

120,000 ریال – خرید

تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.

 جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید. 

 

 

مطالب پیشنهادی:
  • مقاله روش‌شناسى فلسفه اسلامى
  • مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا
  • مقاله ادله فلسفی اثبات کامل مطلق در یک نگاه
  • برچسب ها : , , , , , , , , , , , ,
    برای ثبت نظر خود کلیک کنید ...

    براي قرار دادن بنر خود در اين مکان کليک کنيد
    به راهنمایی نیاز دارید؟ کلیک کنید
    

    جستجو پیشرفته مقالات و پروژه

    سبد خرید

    • سبد خریدتان خالی است.

    دسته ها

    آخرین بروز رسانی

      شنبه, ۱۳ آذر , ۱۳۹۵
    
    اولین پایگاه اینترنتی اشتراک و فروش فایلهای دیجیتال ایران
    wpdesign Group طراحی و پشتیبانی سایت توسط دیجیتال ایران digitaliran.ir صورت گرفته است
    تمامی حقوق برایdjkalaa.irمحفوظ می باشد.