پایان نامه رهبانیت در اسلام مربوطه  به صورت فایل ورد  word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۲۳۴  صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود پایان نامه رهبانیت در اسلام نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد

 فهرست

فصل اوّل: زهد و رهبانیت در عرفان اسلامی
۱-۱- عهد و پیمان رهبانی در طریقت عرفانی
۱-۲- خلوت و انزوا
۱-۳- ریاضت رهبانی
۱-۴- زهد صوفی وفقر رهبانی
فصل دوّم: رهبانیت مسیحی
۲-۱- رهبانیت مسحی در غرب
۲-۱-۱- رهبانیت مسیحی
۲-۱-۲- قدیس بندیکت
۲-۱-۳- رهبانیت در سرزمین‌های اسلاو
۲-۱-۴- رهبانیت در انگلستان و ایرلند
۲-۱-۵- رهبانیت در اسپانیا
۲-۱-۶- رهبانیت در آلمان
۲-۱-۷- رهبانیت در فرانسه
۲-۱-۸- شعب مختالف طریقه‌ی بندیکتی
۲-۱-۹- رهبانیت معاصر
۲-۲- رهبانیت مسیحی در شرق
۲-۲-۱- رهبانیت در میان مسحیان اولیّه
۲-۲-۲- اشکال مختلف رهبانیت اولیّه
۲-۲-۳- رهبانیت در مصر و فلسطین و سوریه
۲-۲-۴- رهبانیت در آسیای صغیر
۲-۲-۵- رهبانیت در بین‌النهرین و ایران
فصل سوّم: دایره‌المعارف رهبانیت
۳-۱- آشنایی با دایره‌المعارف رهبانیت
۳-۲- مادران صحرا
۳-۳- گفتارهای امهات صحرا
۳-۴- تاریخ لائوس
۳-۵- تاریخ زنان پارسا
۳-۶- داستان روسپیان صحرا
فصل چهارم: رهبانیت از نظر عقل، فطرت و تاریخ
۴-۱- تفسیر آیه‌های ۲۶ و ۲۷ سوره‌ی حدید
۴-۱-۱- تفسیر آیه‌ ۲۶  سوره‌ی حدید طبق تفسیر نور
۴-۱-۲- تفسیر آیه ۲۶ سوره‌ی حدید طبق تفسیر نمونه
۴-۱-۳- تفسیر آیه ۲۶ سوره‌ی حدید طبق تفسیر المیزان
۴-۱-۴- تفسیر آیه ۲۷ سوره‌ی حدید طبق تفسیر نور
۴-۱-۴-۱- رهبانیت در اسلام
۴-۱-۵- تفسیر آیه‌ ۲۷ سوره‌ی حدید طبق تفسیر نمونه
۴-۱-۵-۱- اسلام و رهبانیت
۴-۱-۵-۲- سرچشمه تاریخی رهبانیت
۴-۱-۵-۳- مفاسد اخلاقی و اجتماعی ناشی از رهبانیت
۴-۱-۶- تفسیر آیه‌ ۲۷ سوره‌ی حدید طبق تفسیر المیزان
۴-۱-۶-۱- منظور از اقرار دادن رأفت و رحمت در دل‌های پیرامون عیسی (ع)
۴-۲- حقانیت و ابدیت آیین اسلام
۴-۳- رهبانیت در اسلام ممنوع است
۴-۴- آیا رهبانیت در آیین مسیح ریشه‌ی صحیحی دارد؟
۴-۵- چگونه رهبانیت در آیین مسیح پدید آمد؟
۴-۶- ریشه‌های تاریخی رهبانیت
۴-۷- طرز ساختمان دیوهایی که راهبان در آنجا بطور دسته جمعی زندگی می‌کردند
۴-۸- زندگی یک راهب
۴-۹- علل ظهور رهبانیت
۴-۱۰- فرقه‌های رهبانیت مسیحی
۴-۱۰-۱- رهبانیت در مسیحیت کاتولیک
۴-۱۰-۲- رهبانیت در مسیحیت پروتستان
۴-۱۰-۳- رهبانیت در مسیحیت ارتدوکس
۴-۱۱- اسلام و رهبانیت مسیحی
۴-۱۱-۱- قرآن و رهبانیت مسیحی
۴-۱۱-۲- رهبانیت در روایات
فصل پنجم: چگونگی پیدایش صوفیگری
۵-۱- پیدایش صوفیگری
فصل ششم: مقایسه‌ی اجمالی نگرش عرفانی امام (س) و عرفان مسیحی
۶-۱- مقایسه نگرش عرفانی امام (س) و عرفان مسیحی
فصل هفتم: نیازهای جامعه‌ی مطلوب در اسلام از دیدگاه قرآن و حدیث
۷-۱- جامعه‌ی مطلوب
۷-۲- اهداف و ویژگی‌های جامعه‌ی مطلوب در اسلام
۷-۳- اصول و راه‌کارهای فقهی و علمی برای رسیدن به جامعه‌ی مطلوب
۷-۴- شرایط و صفات زمامدار
۷-۵- حدود و مرزهای دین برای عملکرد حکومت
۷-۶- عدالت و دادگستری
۷-۷- استقلال و عزت اسلامی
۷-۸- طرح زیر بنا و پایه‌های اساسی جامعه‌ی اسلامی
فصل هشتم: زهد و رهبانیت
۸-۱- زهد چیست و زاهد کیست؟
۸-۱-۱- عکس‌العمل انسانت‌ها در برابر دنیا
۸-۱-۲- مشروعیت استفاده از لذایذ مادی
۸-۲- فلسفه‌ی زهد و رهبانیت
۸-۲-۱- زهد و ایثار
۸-۲-۲- زهد و همدردی
۸-۲-۳- زهد و آزادگی
۸-۲-۴- زهد، برداشت کمی برای بازدهی زیاد
فصل نهم: نتیجه گیری و منابع و مراجع
۹-۱- نتیجه گیری
۹-۲- منابع و مراجع

منابع و مراجع

۱ـ القرآن الکریم، سیدمحمدرضا صفوی، سازمان دارالقرآن کریم، ۱۳۸۶

۲ـ اصول کافی

۳ـ وسائل الشیعه

۴ـ علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی التفسیر القران

۵ـ استاد مطهری، سیری در نهج‌البلاغه

۶ـ مجمع‌البیان، ج ۹

۷ـ دکتر غنی، تاریخ تصوف در اسلام

۸ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۶۸، ۷۴، ۷۵،۷۶

۹ـ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بیروت، ۱۳۸۱ هـ

۱۰ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه‌ی غرب، ترجمه دریا بندری، تهران، ۱۳۵۴

۱۱ـ جان.بی.ناس. تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۵۴

۱۲ـ حکمت (علی‌اصغر) تاریخ ادیان، تهران ۱۳۵۴

۱۳ـ حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۵۴

۱۴ـ شابشتی (ابوالحسن) کتاب الدیارات، بغداد، ۱۹۵۱ میلادی

۱۵ـ شریف (م.م) تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی ۱۳۶۲

۱۶ـ فروغی (محمدعلی). سیر حکمت در اروپا، تهران ۱۳۴۴

۱۷ـ ویل دورانت، عصر ایمان، تاریخ تمدن، تهران ۱۳۶۷، ج ۱۱

۱۸ـ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ۱۴۱۱ هـ

۱۹ـ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ۱۴۱۷ هـ

۲۰ـ محمد مددپور، کلیسای مسیح در ادوار تاریخی، ۱۳۸۴ ق

۲۱ـ محمدرضا زیبایی نژاد، درآمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، ۱۳۷۵ ق

۲۲ـ آشتیانی، جلال‌الدین، تحقیقی در دین مسیح، ۱۳۶۸

۲۳ـ امام خمینی، روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، مقدمه استاد سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۲

۲۴ـ امام خمینی، روح الله، دیوان امام، تهران ۱۳۷۳

۲۵ـ امام خمینی، روح‌الله، ره عشق، نامه عرفانی حضرت امام خمینی، تهران ۱۳۶۸

۲۶ـ امام خمینی، روح‌الله، شرح دعای سحر، تهران ۱۳۷۴

۲۷ـ تیلیخ، پل، ‌الهیات سیستماتیک، ترجمه حسین نوروزی،‌ انتشارات حکمت، ۱۳۸۱

۲۸ـ زرین‌کوب، عبدالحسین، دفتر ایام، انتشارات علمی ۱۳۶۵

۲۹ـ محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح و تعلیقات دکتر ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۹۸۰ م

۳۰ـ همتی، همایون، مقدمه‌ای بر شناخت مسیحیت، انتشارات نقش جهان، ۱۳۸۰

۳۱ـ سمیعی، کیوان، مقدمه شرح گلشن راز

عهد و پیمان رهبانی در طریقت عرفانی

آنچه موجب می‌شود زهد صوفیه را به عنوان پدیده‌ای رهبانی، از زهد دینداران دیگر جدا سازیم، اهدافی است که آنان در طریقت خویش مد نظر داشته و بر این مطلب اذعان کرده‌اند که برای رسیدن به اهداف، فقط رعایت احکام شریعت کافی نیست بدین منظور، قواعد و دستوراتی را بنا نهادند و برای اجرای این قواعد، به هیچ وجه ادعای وجوب شرعی نکردند؛ بلکه آن را به عنوان یک عهد، بین خود و خدا مطرح ساختند و روشن است که وجوب عهد (نذر)، در بین انسانها و در رابطه‌ی شخصی‌شان با خدا، وجوبی ابتدایی است، یعنی خداوند التزام به نذر و عهد را از آن سبب که انسان خود بدان متعهد شده‌است، از او می‌خواهد. پس این وجوب از طرف انسان آغاز می‌شود.

ابن عربی ـ بزرگترین نظریه‌پرداز عرفان اسلامی ـ با ارائه‌ی چنین تحلیلی، طریقت صوفیانه را نوعی «دین» می‌داند که اختراع و وضع آن از طرف انسان است، نه از جانب خداوند. دینی که خدا برای انسان قرار داده، همان شریعت است.خدا از انسان می‌خواهد به دستورات شرع و دین گردن نهد. این گردن نهادن و انقیاد، از دیدگاه محی الدین، عملی است که موجب اقامه یا به تبعبیر وی «انشای دین» می‌شود و هر که نسبت به دستورات دین منقاد و مطیع باشد، به دین خدا قوام بخشیده است. پس فعل انسان در برابر احکام، نوعی دین است، چرا که مفهوم لغوی دین نیز همان انقیاد است و این عمل انقیاد سعادت را پیش روی انسان قرار می‌دهد. بنابراین، اساس سعادت در فعل انسان است و انسان با افعال و اعمال خود، سعادت و شقاوت خویش را رقم می‌زند.

دقت و موشکافی ابن عربی در این مسئله تا بدانجا است که وی مسئله‌ی دستیابی انسان به سعادت را با آثار الهی مقایسه می‌کند؛ از این جهت که عبودیت انسان، نتیجه و محصول آثار و افعالی است که وی انجام می‌دهد و اثر آن باقی می‌ماند. ربوبیت خدا نیز مرهون آثار الوهیت اوست. پس انسان به جهت این که می‌تواند دین را با انقیاد عملی خویش اقامه و انشا کند، در جایگاهی مشابه پروردگار قرار دارد و خود دین به سبب این که متضمن احکام شرعی و الهی است، از جانب خدا است؛ ولی از این حیث که فعل انسان- یعنی انقیاد وی- موجب تحقق دین می‌شود و به دین جامه‌ی عمل می‌پوشاند، از جانب انسان است.

ابن عربی از این امر نتیجه می‌گیرد که انسان برای اظهار انقیاد خود می‌تواند برنامه‌ای اختراع کند. این اختراع گرچه نوعی بدعت در دین است، شرعی بودن آن را خود دین تضمین می‌کند؛ چرا که اگر با حکمت و مصلحت ظاهر دین سازگار باشد، در حقیقت مقصود شرع هم تأمین می‌شود. البته جای این پرسش باقی می‌ماند که: «اگر این طریقت موافق حکمت و مصلحت شرع است، چرا در شرع پیامبر (ص)واجب نشده است؟»

در پاسخ باید گفت این گونه سلوک فقط از عهده‌ی برخی انسان‌ها برمی‌آید، اما بیشتر مردم توان انجام دادن آن را در صورت وجوب نداشته‌اند، به همین دلیل این راه فقط برای خواص بیان شده است و آن از طریق رحمت و عنایت خاصی است که خداوند با دل‌های بندگان مقرب داشته و به آنان اجازه داده است که با وضع طریقت، رضای او را بجویند. ابن عربی در تبیین نظریه‌ی خود ،آیه‌ی ۲۷ سوره‌ی مبارکه‌ی حدید را شاهد می‌آورد:

و جعلنا فی قلوب الذین اتبعوه رأفه و رحمه و رهبانیه ابتدعوها ما کتبناها علیهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعایتها…

در این آیه، توبیخ متوجه رهبانیت نیست، بلکه برای رعایت نکردن رهبانیتی است که خود را به اجرای آن ملزم کرده بودند. از طرف دیگر، خداوند در قرآن، راهبان را ستوده است، چرا که نیتشان جلب رضای حق است. وی دامنه‌ی رهبانیت را به شرع مسیحیت محدود نمی‌داند، بلکه می‌گوید در شرع ما هم از این نوع رهبانیت مطلقه وجود دارد. در حدیث نبوی «من سنّ سنه حنسه فله اجرا من عمل بها؛ سنت نیک نهادن، عین بدعت است اما بدعتی خوب و ممدوح» پس شریعت اسلام نیز پذیرای این گونه بدعت‌ها است. (ابن عربی، بی‌تا: ج ۲، ص ۵۳۳)

ارتباط مسئله ترس رهبانی یا وفای به عهد در قرآن به خوبی نمایان است:

اوفو بعهدی اوف بعهدکم و ایای فارهبون. (بقره/۴۰)

به عهد من وفا کنید تا به عهد شما وفا کنم و از (شکستن پیمان ) من بر حذر باشید.

وفای به عهد، مستلزم ترس از نقض عهد و پیمان خداست و در حقیقت عامل مصونیت انسان از شکستن پیمان و بدعهدی با خدا، ترس و رهبت او در این باره است. بدین ترتیب، راهب کسی است که همیشه با ملازمت خوف، به پیمان خود با خدا وفادار می‌ماند، به همین دلیل در سیر و سلوک روحانی بر همگان پیشی می‌گیرد، و چون ترس و رهبت ملازم شوق و رغبت است، سیر معنوی راهب با عشق و محبت نیز قرین است. ابن عربی در مقدمه‌ی بحث از رهبت این ابیات را ذکر می‌کند:

دل الدلیل علیه من مضایقه     والرّاهب الخائف المسارع السابق

یسیر فی ظلمه عمیاء غاسقه    سیر المریب و سیر الواله العاشق

در این ابیات نگرش عرفانی محی الدین درباره‌ی شخص راهب هویدا است؛ سیر راهب از جنبه‌ی مخوف بودن راه، مشابه سیر کسی است که در تاریکی و ظلمت محض حرکت می‌کند. به این دلیل، راهب همیشه می‌ترسد مبادا راهی که او طی می‌کند، رضایت خداوند را در پی نداشته باشد و در حالات شیخ جنید (قدس سره)، و به ویژه در هنگام رحلت وی، چنین مطلبی گزارش شده است. با آن که وی از حیث مقام و منزلت عرفانی جزو عارفان واصل بود، چون زمان وفاتش نزدیک شد، دائم به گریه و سجده می‌پرداخت تا بدانجا که مریدان از این حالت بسیار شگفت‌زده شدند و از او در این باره پرسیدند که با این همه طاعت و عبادت چرا این گونه ترسان است. وی در جواب می‌گوید: «هیچ وقت جنید محتاج‌تر از این ساعت نیست» و در آن حال، شروع به خواندن قرآن می‌کند. این بار تعجب حاضران افزون می‌شود. در این بین، مریدی به حالت اعتراض و پرسش می‌گوید: قرآن می‌خوانی؟ جنید (قدس سره) پاسخی می‌دهد که دقیقاً بیانگر حالت رهبانی یک عارف است. وی می‌گوید: « اولی‌تر از من در این ساعت بر من، که خواهد بود؟ که این ساعت صحیفه‌ی عمر من در خواهد نوردید و هفتاد ساله طاعت و عبادت خود را می‌بینم در هوا به یک موی آویخته  و بادی درآمده، آن را می‌جنباند. نمی‌دانم که باد قطعیت است یا باد وصلت! و بر یک جانب صراط، بر یک جانب ملک الموت و قاضی‌ای که عدل صفت اوست میل نکند و راهی در پیش من نهاده و نمی‌دانم که مرا به کدام راه خواهند برد.»

خلوت و انـزوا

اساسی‌ترین عنصر و ویژگی رهبانیت ، در مسئله‌ی «انزواطلبی» و «گوشه‌نشینی» پدیدار می‌شود. گوشه‌نشینی ممکن است با لوازمی چون عزلت‌گزینی، تشکیل ندادن خانواده و زندگی قلندرانه توأم با سیاحت باشد. « رهبانیت» در ریشه لاتین ، به معنای تفرد به نحو اساسی آمده است : «Monasticism» ، «رهبانیت » از واژه‌ی یونانی «Monos» گرفته شده و به معنای «شخص تنها» است. تنهایی و عزلت رهبانی، بیشتر در جنبه‌ی عدم اختلاط و آمیزش با عوام الناس متبلور می‌شود؛ وگرنه راهب عزلت پیشه معمولاً با جمع رهبان، اجتماع خاصی را تشکیل می‌دهد. این جامعه ممکن است در مرکز یا خارج از محیط بزرگ سنتی تشکیل شود.[۱] خانقاه شیخ ابوسعید ابوالخیر نمونه‌ای از تمرکز صوفیه در متن جامعه‌ی مسلمان، و نهضت اخوان آباد قطب بن محیی جهرمی، نمونه‌ای از صوفیانی است که به سبب طعن و انکار مخالفان، از عامه فاصله گرفتند و در واقع بیشتر طرح یک نوع مدینه‌ی فاضله‌ی صوفیانه دارد.[۲] نجم رازی بنای سلوک را بر خلوت و عزلت و انقطاع از خلق می‌داند. همیشه انبیاء و اولیاء در بدایت حال، داد خلوت سر داده‌اند تا به مقصود رسیده‌اند. حضرت موسی(ع) برای آن که لایق شنیدن کلام حق شود، تا چهل روز خلوت کرد؛ پیامبر خاتم(ص) نیز بر طبق روایت «کان یتحبب الی حراء اسبوعاً و اسبوعین» ،یک تا دوهفته در کوه حرا خلوت می‌کرد و اصولاً خلوت را در نظرش محبوب گردانید: «کان حبب الیه الخلاء» (رازی، ۱۳۷۰: ۳۸۱).

به هر حال ،شکی نیست که پس از بعثت و آغاز مأموریت آن حضرت برای تبلیغ رسالت، مسئله خلوت به ملازمت با جماعت و اصحاب مبدل شد. از این رو متصوفه برای وجه شرعی «خلوت» در آدابشان توجیهاتی داشته‌اند؛ از جمله این که در روزگار رسول (ص) مصاحبت آن حضرت (ص) برای مسلمانان سنت بود و بر هر فضیلت دیگر رجحان داشت و صحابه به سبب متصف بودن به صحبت، بدین نام مشهور شدند؛ چرا که هیچ چیز بالاتر از آن صحبت آن وجود مقدس نبود و آنان از پرتو نبوت و برکت شکوه آن از طمأنینه برخوردار می‌شدند و با صرف مشاهده‌ی آن جمال الهی سرشار، از محبت شدند. از این جهت کامل‌ترین عبادت برای آنان،‌همین حالت صحبت دائم بود. اما پس از آن که آفتاب رسالت پنهان شد، آن حالت طمأنینه نیز از بین رفت و جدال و اختلاف آراء پدید آمد.

بنی امیه خلافت را تقریباً به سلطنت تبدیل کردند و میل به عزلت در بین سالکان قوت بیشتری یافت و اینان به عنوان عکس‌العملی در برابر افراط و اسراف هیئت حاکمه، به زهد و انزوا پرداختند و برای سالم ماندن دینشان صوامع و خلوات را برگزیدند. شیخ جنید (قدس سره) در این باره می‌گوید:

من اراد ان یسلم دینه و یستریح بدنه و قلبه فلیعتزل النّاس فانّ هذا زمان وحشهِ والعاقل من اختار فیه الخلوه.

هر که بخواهد دینش سالم و بدن و قلبش راحت باشد، باید از مردم کناره بگیرد، چرا که زمانه، زمانه‌ی وحشت است و عاقل کسی است که در آن خلوت گزیند.

صوفیه برای توجیه مسئله‌ی انزوا، به عهد رسالت استناد نمی‌کنند؛ چون در آن زمان، جماعت، سنت بود نه خلوت. پس خلوت متصوفه، امری محدث و از جمله مستحسنات ایشان است[۳]  که برای آغاز سلوک عرفانی، آغاز انقطاع و تبتل حضرت ختمی مرتبت را شاهد می‌گیرند و معتقدند پیمودن راه طریقت با خلوت‌نشینی میسر است و آن نه به گونه‌ی تصنّعی، بلکه از روی شوق و اشتیاق است.

شیخ علاءالدوله سمنانی (قدس سره) در این باره می‌گوید: «آن کسی را که درد عشق در دل افتاد، او را خود بر گنج‌های خلوت بازکشند. حکایت آن باشد که تو مادر مرده را گریه میاموز».[۴]

بنابراین خلوت‌گزینی، تجربه‌ی ایمانی راهب است. در این تجربه آنچه از سایر جنبه‌های دینی ملموس‌تر است، مسئله‌ی خوف و خشیت از پروردگار است که با نوعی فرار به سوی او همراه باشد. تصور فرار بدون گسستن از وضع و موقعیت موجود میسر نخواهد بود و این دقیقاً همان چیزی است که واژه‌ی «رهب» بر آن دلالت دارد. «رهب» ترس عالمانه‌ای است که «هرب» و گریختن، نشانه‌ی حصول آن در قلب است.[۵]

امیرالمؤمنین علی(ع) در بیان ویژگی‌های زهاد، به جنبه‌ی خوف و رهبت آنان اشاره می‌کنند و بریدن و فرار از همه‌ی تعلقات را بدین شکل مصور می‌سازند:

«فوالله لوحننتم حنین الوله العجال و دعوتم بهدیل الحمام و جأرتم متبتلی الرهبان و خرجتم الی الله من الاموال و الاولاد التماس القربه الیه فی ارتفاع درجه عنده او غفران سیئه احصتها کتبه و حفظها رسله لکان قلیلاً فیما ارجولکم من ثوابه و اخاف علیکم من عقابه»

به خدا سوگند که اگر مانند شتران بچه مرده بنالید، بسان کبوتران نوحه کنید، همچون راهبان تارک دنیا زاری کنید، در راه خدا از اموال و فرزندان خویش ببرید و نزدیکی او را د رآخرین درجه‌اش بخواهید، یا آمرزش خطایی را بخواهید که درنامه‌ی عمل شما نوشته شده است و فرشتگان آن را ثبت و ضبط کرده‌اند؛ با این همه کمتر از آن خواسته‌اید که من به پاداش دادن او امیدوارم و عذابی را که در مقابل گناهان خود تصور می‌کنید، کمتر از آن است که من از آن می‌ترسم. (نهج البلاغه، خطبه ۵۲).

مسئله‌ی فرار در مقام «رهبت» در مناجات حضرت سجاد(ع) نیز مطرح شده است؛ با این توضیح که شخص راهب خود را در حالتی می‌بیند که اگر بگریزد،‌خدا او را می‌جوید و اگر فرار کند وی را پیدا می‌کند. پس به این ترتیب بجز خضوع و ذلت و انکسار، راه دیگر ندارد[۶] و این خاکساری، خود، مقدمه‌ی گشایش فتوحات غیبی برای سالک است، که معمولاً در طور چهارم رخ می‌دهد. در این طور، شخص دچار انقلاب روحی می‌شود، دلش برای مشاهده‌ی تجلیات گشوده می‌شود و آفتاب مشاهده بر فؤاد می‌تابد؛ و این مرحله، مرحله‌ای است که فرد به سبب کثرت مشاهدات خلوت را بر جلوت ترجیح می‌دهد.

شیخ سعدالدین حمویه در این باره می‌نویسد:

طور چهار که فؤاد است، ترسایان اخلاق کلیسا کرده‌اند و بتخانه ساخته‌اند و در خانه‌ی مشاهده به شاهد بازی نشسته و درگلزار اسرار، به بازی مشغول گشته و عیسی صفتان، حواریان بکشته و سر تفکر در پیش انداخته، نه قوت مقابله و مقاتله و نه پای گریز.[۷]

رهبت به سبب شدتی که دارد، از وجل بهتر است. «وجل» ترسی است که زنده‌دلان دارند؛ و رهبت ترسی است که اوصافش در عمل راهب تأثیر می‌گذارد؛ابتدا عیش و خوشی را از او می‌گیرد و موجب می‌شود که از خلق جهان ببرد و سرانجام چنان می‌شود که با آنکه در عالم است، از جهان گسسته باشد. خواجه عبدالله انصاری (قدس سره)، ضمن برشمردن صفات فوق برای رهبت، آن را ترس زاهدان می‌داند.[۸] بدین ترتیب، رهبانیت از حیث تجربه‌ی سلوک عارفانه، با خوف و خشیتی همراه است که فقط در اشخاص زاهد پدیدار می‌شود. این خوف گاهی چنان شدت می‌یابد که عقل ظاهری سالک را کاملاً مسلوب و او را دچار حیرت می‌سازد. ابن عربی درباره‌ی عقلا و مجانین، خلوت کردن خداوند با آنان در سرّ را مطرح می‌سازد. اینان به واسطه‌ی تجلیات ناگهانی حق تعالی، از درک و پذیرش اوامر و نواهی معاف می‌شوند، چرا که خود و عقل خود را از شدت سکر و مستی از دست می‌دهند.

در سفارش رسول خدا (ص) به اسامه، از اوصاف زهاد و پارسایان چنین یاد شده است:

ای اسامه! آن قوم، خوراکی‌ها و نوشیدنی‌های حلال را برای دستیابی به فضل و آخرت ترک کرده‌اند و همچون سگانی که بر سر مرداری با هم می‌جنگند بر سر دنیا با هم نستیزند. غذا به اندازه‌ی سدّ رمق خورند و لباس کهنه پوشند. می‌بینی که ژولیده مو و غبارآلودند؛ چون مردم به آنان بنگرند، پندارند که بیمارند ولی بیمار نیستند و پندارند که دیوانه‌اند ولی دیوانه نیستند، بلکه اندوهی بزرگ با آنان درآمیخته است و مردم پندارند که عقل اینان از دست رفته است ولی عقلشان از دست نرفته، بلکه با دل‌های خود به امری نگریسته‌اند که عقلهایشان را از توجه به دنیا برده است، از این رو در دنیا، در نظر اهل دنیا مردمی بی‌عقل به نظر می‌رسند.

ای اسامه! آن وقت که همه‌ی مردم بی‌عقل بودند، آنان سرعقل بودند. بزرگی و منزلت رفیع، از آن ایشان است.[۹]

بنابراین ،تجربه‌ی خوف رهبانی در سیمای ظاهری زاهدان آشکار می‌شود. در مجالس شیخ صدوق (قدس سره)، از رسول اکرم (ص) مروی است که فرمودند:

یا علی! اخوانک ذبل الشفاه، تعرف الرهبانیه من وجوههم

ای علی! برادران تو خشک‌لبانند و رهبانیت از سیمایشان نمایان است.

و در اصول کافی، از امام صادق(ع) روایت شده است که: «شیعیان علی (ع) شکمی لاغر و لبانی خشک دارند و اهل رأفت و دانش و بردباری هستند و به رهبانیت شناخته می‌شوند.»[۱۰] پس چون تجربه‌ی رهبت، نتیجه‌ی معرفت شهودی و نیل به حقایق ایمان است، صاحبان این تجربه از مردم دیگر متفاوت می‌شوند؛ و از این رو، برای عموم مسلمانان، تجویز و یا ممنوع شده است و در برخی موارد برای اینان حکمی دیگر می‌یابد. این نکته در بیان عرفا کاملاً هویدا است: وقتی به بشر حارث گفته شد که« مردم به سبب آن که تو سنت مؤکد نکاح را ترک کرده‌ای، در طعن تو سخن‌ها می‌گویند. » در پاسخ گفت: «ایشان را بگو که فرض وی را مشغول کرده است از سنت»[۱۱]

در واقع منطق آنان این است که انجام دادن سنت اگر به بهای از دست دادن روح دین باشد، دیگر استحباب  نخواهد داشت. ابن مسعود از رسول خدا (ص) حدیثی نقل می‌کند که:

لیاتین علی النّاس زمان لایسلم لذی دین دینه الا من یفر من شاهق الی شاهق و حجر الی حجر کثعاب باشباله. قولوا: و متی ذلک الزمان؟ قال: اذا لم تنل المعیشه الا بمعاصی الله، فعند ذلک حلّت العزویه. قالوا: یا رسول الله! امرنا بالتزویج ! قال: بلی! ولکن اذا کان ذلک الزّمان فهلاک الرجل علی یدی ابویه. فان لم یکن له ابوان فعلی یدی زوجه واولاده فان لم یکن له زوجته و لا ولد فعلی یدی قرابته و جیرانه. قالوا: و کیف ذلک یا رسول الله(ص)؟ قال: یعیرونه بضیق المعیشه و یکلفونه مالایطیق حتّی یورد موارد الهلکه.

زمانی برای مردم فرا می‌رسد که دین هیچ دینداری سالم نمی‌ماند مگر آن کسی که از سر کوهی به کوه دیگر و از سوراخی به سوراخ دیگر، همچون روباه، با بچه‌های خود فرار کند. پرسیدند: و آن کی خواهد بود؟ فرمود: آن گاه که معیشت و زندگانی جز با معصیت خدا میسر نشود . در آن هنگام مجرد ماندن و ترک ازدواج جایز می‌شود. عرض کردند: یا رسول الله! مگر خود، ما را به ازدواج امر نفرمودی؟ فرمود: آری! امّا وقتی آن زمان فرا رسد ، تباهی مرد بر دست پدر و مادر او خواهد بود؛ اگر پدر و مادر نباشد، بر دست همسر و فرزندانش؛ و اگر زن و فرزند نداشته باشد، بر دست نزدیکان و همسایگانش. عرض کردند: ای رسول خدا(ص)! آن چگونه خواهد بود؟ فرمود: او را به سبب تنگی معیشت و ناداری سرزنش می‌کنند و به اموری که طاقتش را ندارد، وا می‌دارند. تا کار به جایی می‌رسد که  با ارتکاب معاصی، دین خود را هلاک می‌کند.

شیخ بهایی (قدس سره) پس از این حدیث می‌گوید: «پس همان بهتر که از صحبت خلق به صحبت حق اشتغال نمایی و عزت دنیا و آخرت خود را در عزلت و انزوا از ما سوا دانی.»[۱۲]

همچنین اگرچه لزوم جماعت از سنت‌های مؤکد اسلامی است، این سنت برای اهل معرفت نمود دیگری دارد. آنان جماعت موردنظر اسلام را جمع اهل دل و گروه اهل صفا می‌دانند نه مردم عادی. بنابراین، اگر از انگیزه‌ی شخصی، برای خلوت‌گزینی در رهبانیت سؤال شود، مسلماً پاسخ صاحبان تجربه‌ی دینی بیشتر به جنبه‌ی ستایش از این پدیده معطوف می‌شود. اما دانش‌پژوهان و محققان رفتار انسانی که تلاش آنان برای فهم زیر و بم خودآگاهی شرکت کنندگان در یک پدیده اجتماعی است پاسخ‌های گوناگونی دارند؛ برخی پاسخ‌ها جنبه‌ی ستایش دارد، بعضی روانی و شخصی است و تعدادی تأکید اجتماعی و تاریخی دارند و اکثر این پاسخ‌ها پیچیده و مبهم‌اند. بسیاری از مردم، راهب را با کلمات و اصطلاحاتی نظیر «فرار از واقعیت» و «به کنجی خزیدن»، همنشین کرده‌اند. این نوع گفتگو، منعکس‌کننده‌ی ادراکی از جهان رهبانی، به عنوان قلمرو و حوزه‌ای است که تحت نفوذ و سیطره‌ی ناتوانایی یا بی علاقگی به کنارآمدن با دنیا یا زندگی عادی است. این دید ممکن است ما را به این تفکر وادارد که زندگی رهبانی را سرپناهی برای ضعفا یا درستکاران بدانیم ولی به کنج خزیدن رهبانی تا آنجا که جهان و زندگی عادی را شیطانی یا موهوم و فریبنده بدانیم، راه حل شجاعانه‌تر و واقع‌بینانه‌تری است چرا که این انتخاب، خلوص و قدرت فوق‌العاده‌ای می‌طلبد.

انگیزه و هدف اصلی یک صوفی برای خلوت‌گزینی و انزوا، چیزی جز محافظت دل از مشغولیت‌های نفسانی و ممارست بر ذکر دائم و خفی نیست. سالک مبتدی برای پاس نفس به عزلت نیاز دارد. البته عزلت وی همانند آنچه در نظام‌های رهبانی و دیرها مرسوم است، باید به دستور و تحت نظارت شیخ مرشد باشد. شیخ، مبتدی را به زاویه و مکان عزلت خود می‌برد و به او ضبط نفس می‌آموزد و سالک وظیفه دارد آنچه در خلوت، از مشاهدات و واقعیات بر او مکشوف می‌شود به پیر گزارش دهد. شیخ نجیب‌الدین رضای تبریزی، از مشایخ صوفیه، در بیان اهمیت خلوت بر ضرورت نظارت شیخ چنین تأکید می‌کند:[۱۳]

لیکن آنچه ضرور است آن است که اول باید عزلت‌گزین و خلوت‌نشین را که بی دلالت دلیل صاحب ولایت و مرشد رشید صاحب ارشاد، اراده‌ی‌آن ننماید. از آن جهت که مر او را وارداتی وارد گردد، که تعبیر آن به جز معبر حقیقی نداند و سرکشی ‌های نفس امّاره را علاج نتواند… و گذرانیدن از سالک و مهالک این راه جز از دستیاری کامل دست ندهد.

بدین ترتیب خلوت صوفی، از اصل انضباط رهبانی تبعیت می‌کند، به همین دلیل از خلوت زهاد غیرصوفی متمایز می‌شود.

ریاضت رهبانی

از مهمترین عناصر رهبانیت، ریاضت است. ریاضت، محدود کردن غرایز و مبارزه با نفس حیوانی و شهوات آن و به طور کلی، مبارزه با همه‌ی محرکات «خود» یا «من» است. ریاضت از بعد روان‌شناسی عبارت است از زیاده‌روی در رام ساختن «محرکات خودی» و غرایز حیاتی که نظارت بر آنها بر عهده‌ی «فرامن» یا «فراخویشتن» است. بعضی تحریم‌هایی که مرتاض‌ها بر خود تحمیل می‌کنند مبتنی بر دستورهای شرعی است و برخی هم محدودیت‌های اختیاری بر محرکات نفس و مقتضیات و حوایج و حسّ مال و جاه و نشاط است.[۱۴]

عرفا در طریق زهد و تصوف، اغلب ریاضت را به شکل عام و غیر محدود به موارد شرعی تجربه می‌کنند و به همین دلیل طریقت آنان، رهبانیت محسوب می‌شود. البته عکس آن هم صادق است؛ یعنی سلوک راهبان قابل انطباق با طریقت عرفای مسلمان است. شیخ شهاب‌الدین سهروردی (مدّه) در فتوت‌نامه‌اش می‌نویسد: «رهبانان بر راه طریقت می‌رفتند و ریاضت می‌کشیدند و از حرام پرهیز می‌کردند.»[۱۵]

البته در محدود کردن پرهیز رهبانی به حرام، تسامحی به چشم می‌خورد، زیرا چنان که گفته شد، ریاضت متصوفه و رهبان‌ها فراتر از حلال و حرام شرعی است، مگر آن که مقصود از حرام را چیزی بدانیم که آن ها به خود به عنوان یک پرهیز و رژیم خاص تحریم کرده باشند. برای نمونه، از شیخ جنید نقل است که وی به جعفربن نصیر درمی داد تا برایش انجیر و زیت بستاند و روزه‌اش را بدان بگشاید. اما وی پس از گذاشتن انجیر در دهان، آن را بیرون می‌آورد و می‌گوید: وقتی در این باره از او می‌پرسد، پاسخ می‌دهد: «هاتفی آواز داد که شرم نداری چیزی برای ما بر خود حرام کرده‌ای، باز گرد آن می‌گردی؟»[۱۶]

این گونه تحریم‌ها در بین زهاد نیز رواج داشت. «نقل است که ابویوسف غسولی در غزوات مسلمانان شرکت می‌کرد؛ اما از غنایم بهره نمی‌جست. از او پرسیدند: آیا در حلال بودن این غنایم شک داری؟ در جواب می‌گوید: نه لیکن زهد در حلال است؛ یعنی زهد، نگاه داشتن خود از حلال است نه از ارتکاب حرام.»[۱۷]

پس ریاضت متصوفه از این حیث با ریاضت زهاد مشترک است. امّا امتیاز و وجه مشخصه‌ی ریاضت عارفان که باعث افتراق و جدایی‌شان از زهد خشک می‌شود، نظام‌مند بودن آن است؛ بدین معنا که صوفیه همچون یک نظام رهبانی و دیر، باید از اصل اطاعات پیروی کند و به همین جهت ریاضت‌های سالک تحت نظر مرشد، از نظم و انضباط خاصی تبعیت می‌کند و برای سالک مبتدی به هیچ وجه مجاز نیست خودسرانه ریاضت بکشد، اما زاهد این محدودیت را ندارد. اختیار و انتخاب ریاضت بر عهده‌ی خود اوست. در این زمینه حکایت خواجه ابوالفتح در اسرار التّوحید خواندنی است:

وی با دیدن ریاضت‌ها و مجاهدات شیخ ابوسعید ابوالخیر تصمیم می‌گیرد در خفا ریاضت‌هایی پیش گیرد و او از احتیاط در طعام درویشان و لقمه آغاز کرد و غسل‌ها و نمازهای زیادی انجام می‌داد. اما شیخ ابوسعید به وی بی‌اعتنایی می‌کند و می‌فرماید: « زاهد نباید» و او به سبب انجام کارهای خودسرانه و بی‌اجازه‌ی شیخ توبیخ می‌شود.

از دیدگاه عرفا، زاهدان در سلوک خود به بن‌بست می‌رسند، ماجرای شیخ بایزید با آن زاهد که سی سال به روزه و شب‌زنده‌داری مشغول بود در این باره است که زاهد با وجود آن همه سختی و ریاضت به شیخ می‌گوید:

خود را از این علم که تو می‌گویی، اثری نیابم و تصدیق می‌کنم و دوست می‌دارم شیخ پاسخ می‌دهد: اگر سیصد سال به روزه باشی و نماز کنی، یک ذره بوی این حدیث نیابی.

گفت: چرا؟

گفت: از بهر آنکه تو محجوبی به نفس خویش.

گفت: دوایی هست؟

شیخ گفت: هست بر من که بگویم؛ امّا تو قبول نکنی.

گفت: قبول کنم که سال‌هاست طالبم.

شیخ گفت: این ساعت برو و موی سر و محاسن باز کن و این جامه که داری، بیرون کن و ازاری از گلیم در میان بند و بر سر آن محلت که تو را بیشتر شناسد، ‌بنشین و توبره‌ای پر جوز کن و پیش خود بنه و کودکان جمع کن و بگو هر که سیلی مرا زند، یک جوز بدهم و هر که دو سیلی زند، دو جوز دهم! در شهر می‌گرد تا کودکان سیلی بر گردنت می‌زنندکه علاج تو این است.[۱۸]

ریاضتی که شیخ برای زاهد مقرر داشت، جهت تأدیب نفس او از خودبینی و عجب وی به طاعات و عبادتش بود که مقبول زاهد واقع نشد. تشخیص و تعیین ریاضت تنها بر عهده‌ی شیخ کامل مکمل است. از ابوعلی ثقفی نقل است که گفت:

«کسی که جمله‌ی عموم جمع کند و با جمله‌ی طوایف صحبت دارد، هرگز به جایگاه مردان نرسد مگر ریاضت یافته باشد. به فرمان شیخی یا امامی یا مؤدبی ناصح.»[۱۹]

ریاضت زاهدان از آن جهت که متضمن ندادن حقوق نفس است ،نوعی ظلم به نفس محسوب می‌شود. و از این جهت مصداق «ظالم لنفسه» در آیه‌ی ۳۲ سوره‌ی مبارکه‌ی فاطر است. شیخ شهاب‌الدین سهروردی در این باره از قول بعضی مفسران نقل می‌کند که: «ظالم لنفسه زاهد است؛ مقتصد عارف است و سابق محب است.»

ریاضت عارف، همانند عبادتش، توأم با نور معرفت است؛ از این رو سلوک عارفانه تجربه‌ی «رهبت و رغبت» را در خود دارد و عارف، علاوه بر اشارت پیر، بسیاری از ریاضت‌ها و تکالیف را از دل خویش الهام می‌گیرد، چرا که تجربه‌ی درونی او را به طور آگاهانه به پیش می‌برد و تجربه‌ی خوف رهبانی خود به خود او را از دنیا دور می‌سازد. از این جهت عارف به معنای واقعی کلمه یک «راهب» است که زهد او با تلکف و تحمیل بر نفس نیست.

ابن عربی در باب دویست و سی و چهار فتوحات مکیه برای مدح رهبان در این مقام ـ یعنی مقام رهبت ـ از قرآن شاهد می‌آورد و در مورد رهبت مطلقه توضیح می‌دهد که در آن حالت قلب عبد تحت تأثیر وعید پروردگار نمی‌داند. آیا او از کسانی است که مؤاخذه می‌شود یا مورد عفو قرار می‌گیرد. مطابق تفسیر شیخ بایزید سالک عارف که با رغبت و رهبت عبادت می‌کند، «مقتصد» است.[۲۰]

عنّی ابی یزید: «قال الظالم الذّی یعبده علی العاده و المقتصد الّذی یعبده علی الرغبه و الرهبه و السّابق الذّی یعبده علی المحبه»

اما سلوک عارفانه در این مرتبه خلاصه نمی‌شود، بلکه سالک با محبت و عشق به همگان پیشی می‌گیرد و بر همین اساس، ریاضت عارف و اصل با ریاضت زاهد بسیار متفاوت است، چرا که به تعبیر ذوالنّون مصری، «زاهدان پادشاه آخرت‌اند و عارفان پادشاه زاهدان»[۲۱]

در ریاضت منتهیان سلوک و واصلان به حق، حکایت شیخ جنید خواندنی است:

نقل است که علی سهل(ره) نامه‌ای نوشت به جنید که خواب غفلت است و قرار، چنان باید که محب را خواب و قرار نباشد. اگر نخسبد، از مقصود بازماند و از خود و وقت خود غافل شود، چنان که حق تعالی به داوود (ع) وحی فرستاد که :«دروغ گفت آن که دعوی محبت ما کرد و چون شب درآمد، بخفت و از دوستی من بپرداخت.»

جنید جواب نوشت که: «بیداری ما معاملت ما است  در راه حق و خواب ما فعل حق است بر ما. پس آنچه بی اختیار ما بود از حق به ما بهتر از آن بود که به اختیار ما بود از ما به حق؛ ـ والنّوم موهبه من الله علی المحبین ـ آن عطایی بود از حق تعالی بر دوستان.[۲۲]

همچنین بین ذوالنون ـ که از شخصیت‌های بارز زهد است ـ و بایزید بسطامی ـ عارف بزرگ ـ مشابه این مسئله نقل شده است که:

ذوالنّون مصری به بایزید بسطامی پیغام فرستاد که بدان مقدار که خفتم، قافله بگذشت. وی را جواب داد که: مرد آن است که همه شب بخسبد و بامداد پیش از قافله به منزل برسد.

همچنین از بایزید بسطامی نقل است که به وی گفتند: «ما را به زهد و عبادت فرمایی و تو زیادت زهد و عبادت نمی‌کنی.» شیخ نعره‌ای کشید و گفت: «زهد و عبادت از من شکافته‌اند».[۲۳]

در حقیقت ریاضت در مرتبه‌ی وصال به حق همچون تکلیف از عارف ساقط می‌شود؛ چون ریاضت جهت رام کردن نفس وضع می‌شود و در مراتب عالیه‌ی سلوک، نفس به ساحل اطمینان می‌رسد و مشقتی در سلوک خود نمی‌بیند. شیخ نجم‌الدین کبری(قدس سره) در پاسخ به این پرسش که «آیا تکلیف از بندگان خالص خدا ساقط می‌شود؟» می‌گوید: آری! ولی به این معنی که لفظ تکلیف در اصل لغت از «کلفت» گرفته شده و کلفت به معنای رنج و مشقت است. بندگان خاص خدا در عبادت بی‌تکلیف و تکلف‌اند، چرا که خدای را بدون تحمل سختی عبادت می‌کنند؛ بلکه آنان از عبادتش متلذذ می‌شوند و از آن، احساس شادی و طرب به آنها دست می‌دهد.[۲۴]

 

 

زهد صوفی و فقر رهبانی

---

 

120,000 ریال – خرید نهایی کردن خرید مورد به سبد خرید اضافه شد

تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.

 جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید.