مقاله ماهیت محاربه در فقه مذاهب خمسه مربوطه به صورت فایل ورد word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۲۶۹صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود مقاله ماهیت محاربه در فقه مذاهب خمسه نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد
فهرست
چکیده ۱
مقدمه. ۲
فصل اول. ۵
کلیات.. ۵
۱-۱) معنای لغوی محاربه ۶
۲-۱) محاربه در قرآن کریم. ۷
۳-۱) اصطلاح محاربه از دیدگاه امامیه ۱۲
۴-۱) اصطلاح محاربه از دیدگاه اهل سنت.. ۲۰
فصل دوم. ۲۱
ماهیت محاربه. ۲۱
۱-۲) مفاد آیه محاربه ۲۲
۱-۱-۲) بررسی عنوان محاربه ۲۲
۲-۱-۲) بررسی عنوان افساد در زمین ۵۰
۱-۲-۱-۲) مراد از افساد در زمین. ۵۰
۲-۲) جمع میان دو عنوان محارب ومفسد فى الارض… ۵۷
۳-۲) آیا افساد فی الارض به تنهایی، موضوع برای جواز حکم قتل می باشد. ۶۷
۴-۲) بررسی روایات خاصه درباره موضوع حد محارب.. ۷۰
۵-۲) بررسى مسائل دخیل در تحقق عنوان محاربه ۱۰۸
۱-۵-۲) بکار بردن سلاح. ۱۰۸
۲-۵-۲) تحقق خارجی ترس و ارعاب.. ۱۱۵
۳-۵-۲) قصد قتل یا سرقت.. ۱۲۰
۴-۵-۲) عمومیت متعلق محاربه ۱۲۵
۶-۲) دیدگاه علمای اهل سنت در باب محارب.. ۱۲۹
۷-۲) دیدگاه اهل سنت در باب حکم محارب.. ۱۳۶
۱-۷-۲) قائلان به حبس… ۱۳۶
۲-۷-۲) قائلان به غیر حبس… ۱۳۸
۸-۲) محارب در متون حدیثی مذاهب اربعه ۱۴۰
۹-۲) آراء برخی از مذاهب در خصوص اشرار و ترساندن مردم ۱۴۵
فصل سوم. ۱۴۷
بررسی جرم محاربه با موارد مشابه. ۱۴۷
۱-۳) محاربه و بغی. ۱۴۸
۱-۱-۳) معنای لغوی بغی. ۱۴۸
۲-۱-۳) معنای اصطلاحی بغی. ۱۴۹
۳-۱-۳) بررسی مفهوم محاربه و بغی (جرم سیاسی) ۱۵۱
۴-۱-۳) نظریات مختلف در مورد بغی ( جرم سیاسی ) ۱۵۶
۵-۱-۳) آیا باغی کسی است که برامام معصوم خروج نماید. ۱۵۹
۶-۱-۳) شرایط جنگ با بغات یا مجرمین سیاسی. ۱۶۱
۷-۱-۳) رفتار با اسیران و مجروحین جنگی بغات.. ۱۶۳
۸-۱-۳) تعریف جرم سیاسی از نظر حقوقدانان و مقایسه آن با بغی. ۱۶۶
۹-۱-۳) مزایای مجرمین سیاسی. ۱۶۷
۱۰-۱-۳) مقایسه بین محارب و باغی. ۱۶۹
۲-۳) محاربه و تروریسم. ۱۷۰
۱-۲-۳) مفهوم تروریسم. ۱۷۰
۲-۲-۳) تعاریف گسترده تروریسم. ۱۷۳
۳-۲-۳) تعریف محدود تروریسم. ۱۷۵
۴-۲-۳) تعریف تروریسم از نظر دیدگاه هدف و عامل. ۱۷۷
۱-۴-۲-۳) انواع تروریسم از نظر هدف.. ۱۷۷
۲-۴-۲-۳) انواع تروریسم از نظر عامل. ۱۷۸
۵-۲-۳) تعریف حقوقی تروریسم. ۱۸۰
۶-۲-۳) مقایسه تروریسم و محارب.. ۱۸۳
فصل چهارم. ۱۸۶
محاربه در قوانین موضوعه ایران. ۱۸۶
(۴-۱-۱ رکن قانونی. ۱۸۸
(۴-۱-۲ رکن مادی ۱۸۹
(۴-۱-۳ عنصر معنوی ۱۹۵
(۴-۲ ارزیابی انتقادی عملکرد قانونگذار در توسعه مفهوم محاربه ۱۹۷
(۴-۲-۱ نقد و ارزیابی کلّی. ۱۹۷
(۴-۳ زمینه و انگیزه تعمیم احکام محاربه به برخی از جرایم ۲۰۲
(۴-۴ ایرادات ناظر به تعمیم حکم محاربه به برخی از جرائم ۲۰۸
(۴-۴-۱ از نظر شرع. ۲۰۸
۲-۴-۴) دیدگاه حقوقی عرفی ۲۲۰
۵-۴) بررسی موردی جرایم در حکم محاربه ۲۲۵
۱-۵-۴) جرایم در حکم محاربه در قانون مجازات اسلامی ۲۲۵
۶-۴) بر هم زدن امنیت و ایجاد رعب و وحشت از طریق سرقت مسلحانه و قطع الطریق ۲۲۷
۷-۴) قیام مسلحانه علیه حکومت اسلامی ۲۳۱
۸-۴) براندازی حکومت اسلامی. ۲۳۳
۹-۴ ) نامزد تصدی یکی از پستهای حساس حکومت کودتا ۲۳۷
۱۰-۴) تشکیل یا اداره دسته یا جمعیت غیر قانونی. ۲۳۹
۱۱-۴ ) تحریک نیروهای خودی به تمرد یا تسلیم. ۲۴۵
۱۲-۴) همکاری با دولتهای خارجی متخاصم. ۲۴۷
۱۳-۴) سوء قصد به جان رهبر یا یکی از رؤسای قوای سه گانه و مراجع بزرگ تقلید ۲۴۹
۱۴-۴) جعل اسکناس و اسناد بانکی به قصد اخلال در نظام کشور ۲۵۱
۱۵-۴) اجتماع و تبانی بر ضد امنیت داخلی یا خارجی کشور ۲۵۵
۱۶-۴) تظاهر، قدرت نمایی و اقدام علیه آسایش عمومی بوسیله اسلحه ۲۵۷
۱۷-۴ ) راهزنی در راهها و شوارع. ۲۵۹
۱۸-۴) سرقت مسلحانه در شب.. ۲۶۲
۱۹-۴) آتش زدن اموال به قصد مقابله با حکومت اسلامی. ۲۶۵
۲۰-۴ ) نهب، غارت و اتلاف اموال با قهر و غلبه ۲۶۷
منابع. ۲۶۹
منابع
منابع فارسی
۱- بابایی و آقایی، غلامرضا و بهمن، ۱۳۶۵ ه.ش، فرهنگ علوم سیاسی، نشر ویس تهران
۲- پیمانی، ضیاء الدین، جرائم علیه امنیت و آسایش عمومی، نشر میزان، چاپ پنجم, بی تا
۳- حبیب زاده، محمد جعفر، ۱۳۷۰ ه.ش، بررسی جرم محاربه و افساد فی الارض، انتشارات کیهان
۴- حکیم، محمد باقر، جرائم علیه امنیت عمومی، مجله فقه اهل بیت، بی تا.
۵- زراعت، عباس، ۱۳۸۰ ه.ش، شرح قانون مجازات اسلامی، انتشارات ققنوس
۶- سبحانی، جعفر، فئه باغیه، مجله نور علم، شماره یک، دوره دوم, بی تا
۷- شامبیاتی، هوشنگ، ۱۳۷۶ ه.ش، حقوق کیفری اختصاصی، انتشارات ژوبین
۸- شاهرودی، سید محمود، ۱۳۷۶ ه.ش، محارب کیست محارب چیست، مجله فقه اهل بیت
۹- علی آبادی، عبدالحسین، ۱۳۶۹ ه.ش، حقوق جنایی، انتشارت فردوسی چاپ دوم
۱۰- فیض، علیرضا، ۱۳۶۴ ه.ش، مقارنه و تطبیق در حقوق جرائم عمومی اسلامی، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ دوم
۱۱- گرجی، ابوالقاسم، ۱۳۶۵ ه.ش، مجموعه مقالات حقوقی، انتشارات وزارت ارشاد
۱۲- گلدوزیان، ایرج، ۱۳۶۹ ه.ش، حقوق جزای عمومی ایران، موسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم
۱۳- مرعشی ,سید محمد حسن، ۱۳۷۱ ه.ش، بغی یا جرم سیاسی از نظر اسلام، مجله حقوقی و قضایی دادگستری، ش ۳
۱۴- ــــــــــــــــــــــــ ، ۱۳۶۳ ه.ش، دیدگاههای نو در حقوق کیفری اسلام، نشر میزان، تهران
۱۵- مومن، محمد، کلمات سدیده, انتشارات جامعه مدرسین, بی تا
۱۶- میر محمد صادقی، حسین، ۱۳۷۴ ه.ش، حقوق کیفری اختصاصی ۲، نشر میزان
۱۷- نوربها، رضا، ۱۳۶۹ ه.ش، زمینه حقوق جزای عمومی، انتشارات کانون وکلای دادگستری
۱۸- ولیدی، محمد صالح، ۱۳۷۷ ه.ش، حقوق جزای اختصاصی، دفتر نشر داد
منابع عربی
۱- قرآن کریم
۲- ابن ادریس, الحلی، ابی منصور محمد,۱۴۱۰ ه.ق، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، موسسه النشر الاسلامی، چاپ دوم
۳- ابن جلاب، التفریع, دارالغرب الاسلامی، بیروت, بی تا
۴- ابن حجر اسقلافی, کهلانی، محمد بن اسماعیل ,۱۳۷۹ ه.ق، ۴ ج، سبل الاسلام، شرکت مکتبه و مطبعه مصطفی البانی الحلبی، مصر
۵- ابن حزم، ابو محمد احمد، المحلی، در الافاق الجدیده، بیروت , بی تا
۶- ابن حمزه، عماد الدین ابی جعفر محمد بن علی طوسی، ۱۴۰۸ ه.ق، الوسیله الی نیل الفضیله، نشر مکتبه آیه الله العظمی مرعشی النجفی، چاپ اول
۷- ابن سلار, ابی علی حمزه بن عبد العزیز الدیلمی، المراسم العلویه بنی الاحکام النبویه، با حمایت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, بی تا
۸- ابن علامه, ابی طالب محمد بن الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی، ۱۳۸۷ ه.ق ، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، المطبعه العلمیه، قم
۹- ابن منظور, الافریقی المصری، ابی الفضل جمال الدین محمد بن مکرم بن علی، ۱۳۰۰ ه.ق ، لسان العرب المحیط، دار البیروت للطباعه و النشر
۱۰- ابی المجد الحلبی، ابی الحسن علی بن الحسن، ۱۴۱۴ ه.ق، اشاره السبق، موسسه الامام الصادق (ع)، چاپ اول
۱۱- امام شافعی، ۱۹۸۰ م، الام، ۸ ج، انتشارات دارالفکر بیروت
۱۲- امام مالک بن انس، المدونه الکبری، ۶ ج، انتشارات السعاده، مصر, بی تا
۱۳- بحرینی، الشیخ الطریحی، ۱۴۰۸ ه.ق، مجمع البحرین، مکتب نشر ثقافه الاسلامیه، چاپ دوم
۱۴- براج طرابلسی، قاضی عبدالعزیز، المهذب، موسسه نشر اسلامی, بی تا
۱۵- بیهوتی، منصور بن یونس، ۱۴۱۸ ه.ق، کشف القناع، دارالمکتب العلمیه، بیروت
۱۶- ترمذی، محمد بن عیسی، ۱۴۰۳ ه.ق، سنن ترمذی،۵ج، دارالفکر بیروت، (تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف)
۱۷- جمع، عبدالعزیز بن اسحاق، مسند زید، دار الکتب اسلامیه تهران
۱۸- جندی، عبدالملک، الموسوعه الجنایه، دارالحیاء التراب العربی, بی تا
۱۹- حر عاملی، شیخ محمد بن حسن، ۱۴۰۱ ه.ق، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، مکتبه الاسلامیه تهران، چاپ پنجم
۲۰- حسینی الواسطی النجفی ، محب الدین محمد مرتضی ، ۱۴۰۶ ه .ق ، تاج العروس فی شرح القاموس، انتشارات دار الفکر
۲۱- حلبی ، ابی صلاح ، الکافی فی الفقه ، موسسه نشر اسلامی, بی تا
۲۲- حمزه بن علی بن زهره الحلبی، ۱۴۱۷ ه.ق، غنیه النزوع، موسسه الامام الصادق (ع)، چاپ اول
۲۳- خطیب ، محمد الشربینی ، ۱۹۵۸ م ، مغنی المحتاج ، ۴ ج ، دار الاحیاء التراث العربی
۲۴- خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، دار الزهراء بیروت, بی تا
۲۵- راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید گیلانی، انتشارات دارالمعرفه, بی تا
۲۶- راوندی، سعید ابن هبه الله، ۱۴۰۳ ه.ق، فقه القرآن، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی
۲۷- سرخسی، شمس الدین، المبسوط، ج۳، دارالمعرفه البیروت, بی تا
۲۸- سید ابوالمکارم، الجوامع الفقیهه، موسسه نشر اسلامی, بی تا
۲۹- سیوطی، جلال الدین، ۱۳۶۵ ه.ش، الدر المنثور، انتشارات دارالمعرفه، چاپ اول
۳۰- شهید ثانی, العاملی الجبعی، زین الدین بن علی ,۱۳۷۱ ه.ش، الروضه البهیه فی الشرح اللمعه الدمشقیه، دفتر تبلیغات اسلامی
۳۱- شهیداول,شمس الدین محمد بن مکی العاملی، ۱۴۱۲ ه.ق، الدروس الشرعیه، موسسه النشر الاسلامی، چاپ اول
۳۲- شوشتری، محمد تقی، ۱۳۷۹ ه.ق، بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغه، مکتبه الصدر، تهران
۳۳- شوکانی ، محمد بن علی بن محمد ، نیل الاوطارمن احادیث سید الاخیار ،۹ ج ، دار الجلیل بیروت, بی تا
۳۴- شیخ صدوق , ۱۴۱۸ ه.ق، الهدایه، موسسه امام صادق (ع)، چاپ اول
۳۵- شیخ صدوق ,محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی ,۱۴۱۸ ه.ق، الفقیه، موسسه امام هادی (ع)، چاپ اول، قم
۳۶- شیخ مفید, ابی عبدالله محمد بن النعمان العکبری البغدادی ، ۱۴۱۰ ه.ق، المقنعه فی الاصول و الفروع، موسسه نشر اسلامی، چاپ دوم
۳۷- صابونی، محمد علی، ۱۴۰۰ ه.ق، روایع البیان، انتشارات دار الحیاء التراث العربی
۳۸- صنعانی ، ابی بکر عبد الرزاق ، مصنف ، ۱۱ ج ، المجلس العلمی , بی تا
۳۹- طباطبایی, علامه سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه, بی تا
۴۰- طبرسی، شیخ ابی علی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران مکتبه المعلمیه الاسلامیه, بی تا
۴۱- طوسی، ابی جعفر بن حسن بن علی، ۱۳۵۱ ه.ش، المبسوط فی فقه المعلمیه، انتشارات مرتضویه
۴۲- ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،۱۴۰۷ ه.ق، الخلاف، موسسه انتشارات الاسلامی
۴۳- ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۴۰۷ ه.ق، التبیان، دارالحیاء التراث العربی، بیروت
۴۴- ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۴۰۷ ه.ق، التهذیب، موسسه النشر الاسلامی
۴۵- ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۴۰۷ ه.ق، النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی، انتشارات قدس محمدی
۴۶- عبدالله بن قدامه، المغنی، ج۱۲، دارالکتب العربی، بیروت, بی تا
۴۷- عسقلانی، احمد بن حجر، بلوغ المرام من ادله الاحکام، مکتبه الرشد، ریاض عربستان , بی تا
۴۸- علامه حلی, ابومنصور الحسن بن یوسف بن المطهر الاسدی، ۱۴۱۲ ه.ق، احکام الشریعه، موسسه نشر اسلامی، چاپ اول
۴۹- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۴۱۳ ه.ق، قواعد الاحکام، موسسه نشر اسلامی، چاپ اول
۵۰- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،۱۴۲۰ ه.ش، تحریر الکلام، موسسه امام الصادق (ع)، چاپ اول
۵۱- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۳۶۸ ه.ش، تبصره المتعلمین، انتشارات فقیه، چاپ اول
۵۲- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۴۱۰ ه.ق، ارشاد الاحکام الی الاحکام الایمان، موسسه نشر اسلامی، چاپ اول
۵۳- عوده، عبدالقادر، التشریع الجنایی الاسلامی، دارالکتب عربی, بی تا
۵۴- فاضل لنکرانی، محمد، ۱۴۰۶ ه.ق، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله، المطبعه العلمیه، قم
۵۵- فاضل هندی, بهاء الدین محمد بن الحسن بن محمد اصفهانی، ۱۴۰۵ ه.ق، کشف اللثام، منشورات مکتبه السید المرعشی النجفی
۵۶- فتحی بهنسی، احمد، ۱۹۵۹ م، الجرائم فی فقه الاسلامی، الشرکه العربیه للطباعه و النشر
۵۷- قرافی، شهاب الدین احمد بن ادریس، الفروغ، دارالمعرفه، بیروت, بی تا
۵۸- قرشی، سید علی اکبر، ۱۳۷۵ ه.ش، قاموس قرآن، دارالمکتب الاسلامیه، چاپ هفتم
۵۹- قرطبی، ابن ارشد، بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، دارالمعرفه، بیروت, بی تا
۶۰- قزوینی، محمد بن یزید، ۱۴۲۲ ه.ق، سنن ابن ماجه، ۲ج، تحقیق محمد فواد عبدالباقی، دارالفکر، بیروت
۶۱- قطب الدین راوندی, ابی الحسین سعید بن هبه الله ،فقه القرآن، مدرسه الامام المهدی,بی تا
۶۲- کاشانی، ابوبکر بن مسعود، ۱۴۰۹ ه.ق، بدایه الصنایع، ۷ ج، مکاتب الحبیبیه، پاکستان
۶۳- لخلمی طبرانی، سلیمان بن احمد بن ایوب، معجم الکبیر، دارالاحیاء التراث العربی, بی تا
۶۴- لوئیس، معلوف، ۱۳۷۴ ه.ش، المنجد، انتشارات دهاقانی، چاپ چهارم
۶۵- ماوردی، ابوالحسن، احکام السلطانیه، دفتر تبلیغات اسلامی, بی تا
۶۶- محقق اردبیلی, اردبیلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه, بی تا
۶۷- محقق حلی، ابی القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی الهذلی الحلی، ۱۴۰۹ ه.ق، شرایع الاسلام فی مسایل الحلال و الحرام، انتشارات استقلال، چاپ دوم
۶۸- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ۱۴۱۰ ه.ق، المختصر النافع، موسسه الدراسات الاسلامیه فی موسسه البعثه، چاپ دوم، قم
۶۹- مرداوی، علاء الدین، الانصاف، انتشارات شریف رضی، قم, بی تا
۷۰- مروارید، علی اصغر، سلسله الینابیع الفقیهه، دار التراث الاحیاء العربی, بی تا
۷۱- مقداد (فاضل)، جمال الدین المقداد بن عبدلله السیوری، ۱۳۸۵ ه.ق، کنزالعرفان فی فقه القرآن، مکتب مرتضویه تهران
۷۲- موسوی خمینی، روح الله، ۱۴۰۴ ه.ق، تحریر الوسیله، موسسه النشر الاسلامی
۷۳- نجفی، شیخ محمد حسن، ۱۳۶۷ ه.ش، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، دار الکتب الاسلامیه،چاپ سوم
۷۴- یحیی بن سعید الحلی الهذلی، ۱۴۰۵ ه.ق، الجامع للشرایع، موسسه سید الشهداء, بی تا
(۱-۱ معنای لغوی محاربه
در ادبیات عرب محاربه مصدر باب مفاعَلَه که ماضی آن “حارَبَ” از ریشه ثلاثی مجرد حرب است. و معناى لغوى آن نقیض «سلم» یعنى آشتى است: ” حرب الرجل ای سلبه المال و ترکه بلا شی”.[۱]
بنابراین، واژه مزبور از نوعى مقاتله (کار زار) گرفته شده که در آن از ابزار قدرت و زور استفاده مى شود.
براساس این تعریف بین محاربه به معناى مقاتله، و منازعه به معناى خصومت و عداوت تفاوت قائل مى شویم.زبیدى در تاج العروس گوید:حرب در برابر سلم است و این دو واژه نقیض یکدیگرند. از این رو به «قتال»، «حرب» گفته مى شود.[۲] قاموس قرآن نیز “حرب” را به معنای جنگ آورده است و به خاطر همین معنا “محراب” مسجد را که محل جنگ با شیطان و هوای نفس است به این نام نامیده اند.[۳] و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان حرب را در برابر سلم به معنای آشتی بیان نموده است .
با نگاهى به تعریف ها و عناوین فوق روشن مى شود که ویژگى استفاده از ابزار قدرت در اظهار خصومت و دشمنى در همه آنها وجود دارد گر چه در برخى، چون و مصارعه، از سلاح استفاده نمى شود.بنابراین، استعمال واژه «حرب» در مواردى که جنگ حقیقى و اعمال زور وجود نداشته باشد، استعمال مجازى است، مانند استعمال واژه «حرب» به معناى دشمن در جمله «أنا حربٌ لمن حاربنى» و به معناى محارب در جمله «فلان حرب فلان» و به معناى دشمن و محارب در جمله «فلان حرب لی» (فلانى دشمن و محارب من است، هرچند که محاربش نباشد…).
بر اساس این تعریف ها دربرخى از استعمالات واژه «حرب»، کارزار با اسلحه و دیگر ابزار آلات جنگى و قهرى، به مرحله فعلیت نرسیده است لیکن دشمنى در این گونه استعمال ها به منزله قتال و کارزار قرار گرفته است و کلام ابن منظور در جمله «فلان حرب لی، ای: عدو محارب و ان لم یکن محاربا» بیانگر همین استعمال است.[۴] از این رو در لسان العرب، واژه «حرب» را در آیه « فَاْذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه»[۵] به قتل تفسیر کرده است.
آرى، او در تفسیر آیه «… الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه»[۶]، این واژه را به معصیت و نافرمانى تفسیر کرده است، گویا چون وقوع جنگ حقیقى با خدا و پیامبر را نامعقول مى پنداشت کلمه «محاربه» را در آیه به معصیت تفسیر کرد. لیکن ابن منظور وقتى که به تعریف معناى محاربه از دیدگاه علما و مفسران مى پردازد، دوباره حرب را به قتال معنا مى کند و از عداوت و عصیان به استعمال سلاح و زور تعبیر مى آورد.
این معنا را مى توانیم در سایر استعمالات و مشتقات این ماده پیدا کنیم، مانند «حربه» به معناى زوبین یا نیزه کوتاه و «حُرِبَ» به معناى همه مالش به تاراج رفت و«حارِبْ» به معناى مُسَلَّح.
۲-۱) محاربه در قرآن کریم
«حرب» که ریشه محاربه است، در شش جاى قرآن به کار رفته است. علاوه بر آیه محاربه [۷] که محور بحث ماست، در آیه هاى زیر نیز به چشم مى خورد:
۱- فَإِن لَم تَفعَلوا فَاْذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه وَإن تُبتُم فَلَکُم رُؤوسُ اَموالِکُم لاتَظلِموُن ولاتُظلِمُون،[۸]
۲- کُلَّما أَوقَدُوا ناراً لِلحَربِ أَطفَأَهَا اللّهُ وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً وَاللّهُ لایُحِبُّ المُفسِدین، [۹]
۳- فَإمّا تَثقَفَنَّهُم فِی الحَربِ فَشَرِّدبِهِم مَن خَلفَهُم لَعَلَّهُم یَذَّکَرونَ،[۱۰]
۴- وَالَّذینَ اتَّخَذوا مَسجِداً ضِراراً وَکُفراً وَتَفریقاً بَینَ المُومِنینَ وَإرصَاداً لِمَن حارَبَ اللّهَ وَرَسُولَهُ مِن قَبلُ وَلَیَحلِفُنَّ إن أرَدنا اِِلّا الحُسنى وَاللّهُ یَشهَدُ إنَّهُم لَکاذِبونَ، [۱۱]
۵- فَإذَا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَربَ الرِّقَابِ حَتَّى إذَا أثخَنتُمُوهُم فَشُدُّوا الوَثَاقَ فَإمَّا مَنَّا بَعدُ وَإمَّا فِدَآءً حَتَّى تَضَعَ الحَربُ أوزَارَهَا … ، [۱۲]
با نگاهى کلى و اجمالى به تفسیر این آیات در مى یابیم که مصداق متیقن ماده «حرب» رویارویى و مقاومت قهر آمیز و مسلحانه در برابر خدا و پیامبر است.
نکات زیر نیز مؤید برداشت و تفسیر یاد شده است:
الف) استعمال واضح واژه «حرب» در رویارویى مسلحانه در آیه هاى ۶۴ از سوره مائده و ۵۷ از سوره انفال و چهار از سوره محمد(ص).
ب) قرارگرفتن واژه «تشرید» (پراکنده کردن دشمنان حربى و پیروانشان) درکنار واژه «حرب» در آیه ۵۷ از سوره انفال.
در خور توجه است که در دلالت و ظهور واژه حرب بر کارزار مسلحانه فرق نمى کند که الف و لام موجود در آن الف و لام عهد باشد یا الف و لام جنس.
ج) ذکر پیمان شکنى دشمنان خدا و مسلمانان در آیات قبل از آیه ۵۷ سوره انفال.[۱۳]
د) فرمان خدا به مسلمانان درباره جمع آورى نیرو و اسلحه به منظور ایجاد ترس در صفوف دشمنان در آیات پس از آیه ۵۷ سوره انفال. [۱۴]
ه) کنار هم قرار گرفتن اصطلاحات «فضرب الرقاب» (زدن گردن ها)، «اثخان فى القتل» (زیاده روى در خونریزى)، «تشدید الوثاق» (سختگیرى نسبت به اسیران جنگى وسایر موارد مشابه در آیه چهار سوره محمد.
و) تعبیر «ایقاد النار» (برافروختن آتش جنگ در سوره مائده که برجنگ و کارزار واقعى ظهور دارد.
ز) علاوه بر موارد فوق مفسران گفته اند: آیات مذکور در باره جنگ هایى است که بین پیامبر(ص) و یهودیان مدینه (از اهل کتاب) رخ داده است مانند جنگ هاى آن حضرت با طوایف بنى نظیر، بنى قینقاع، بنى قریضه و دیگر طوایف.
ح) مفسران در باره آیه ربا از سوره بقره، گفته اند: این آیه ربا خوارانى را که پس از فتح طائف، رباهاى باقى مانده از عهد جاهلیت را همچنان از بدهکاران خود طلب مى کردند، تهدید به جنگ و استفاده از زور مى کند.
براساس روایت مقاتل، این آیه در باره چهار برادر از اهل ثقیف (به نام هاى مسعود، عبد یا لیل، حبیب و ربیعه فرزندان عمروبن عمیربن عوف ثقفى) نازل شده است زیرااینان به بنى مغیره وام مى دادند و ربا مى گرفتند. پس از آن که پیامبر به طائف وارد شد و با مردم ثقیف صلح کرد، این برادران اسلام آوردند و طلب باقى مانده از رباى خود رااز بنى مغیره درخواست کردند و براى رفع اختلاف خود نزد عتاب بن اسید کارگزار رسول خدا در مکه رفتند. عتاب قضیه را براى پیامبر نوشت وخداوند در پاسخ به آنان،آیه مزبور را نازل کرد.
در شان نزول آیه مزبور نیز گفته اند: عباس و خالد بن ولید در زمان جاهلیت با هم شریک بودند و معاملات ربوى با فرزندان عمروبن عمیر از قبیله ثقیف داشتند و پس ازاسلام باقى مانده رباهاى قبلى را از ایشان مطالبه مى کردند که آیه مذکور در این مورد نازل شده است. [۱۵]
ط) همه مفسران در تفسیر آیه مسجد ضرار از سوره توبه، گفته اند: منظور از «مَن» در آیه « وَإرصَاداً لِمَن حارَبَ اللّهَ وَرَسُولَهُ مِن قَبلُ…» ابوعامر راهب است که قبل ازآن بارسول خدا به محاربه و کارزار برخاست و در برانگیختن احزاب بر ضد پیامبر نقش زیادى داشت. ابوعامر پس از فتح مکه به طائف گریخت و پس از فتح طائف و اسلام آوردن اهل آن، به روم گریخت و نصرانى شد.
ابو عامر با نوشتن نامه اى به منافقان، از آنها خواست که به ساختن مسجد برخیزند و براى جنگ و قیام بر ضد پیامبر، خود را آماده کنند واز سوی دیگر خود نیز نزد قیصر پادشاه روم رفت تا او را به جنگ علیه مدینه و بیرون راندن پیامبر(ص) از این شهر، تشویق و ترغیب کند.[۱۶]
در تفسیر آیه مورد بحث (آیه محاربه) مفسران در شان نزول آن و به عبارت دیگر، در تشخیص حادثه اى که سبب نازل شدن این آیه شده است، اختلاف کرده و سه احتمال ذکر کرده اند:
۱) این آیه در باره اهل کتاب نازل شده که پیمان شکستند و به فساد و تباهى در زمین پرداختند. ابن جریر طبرى (در تفسیر کبیر) این مطلب را از ابن عباس آورده است. اگر چه طبرى از ضحاک در برخى از نصوص روایت [۱۷]کرده است که این قوم راهزنى هم مى کردند.
۲) ابو داود و نسایى از قول ابن عباس، و طبرى از قول حسن بصرى وعکرمه گفته اند: این آیه در باره عموم مشرکان نازل شده است و شامل مسلمانان نمى شود.[۱۸]
۳) بیشتر مفسران گفته اند که این آیه درباره قومى تازه مسلمان نازل شده که بر شتران جمع آورى شده از زکات یورش بردند و ساربانان را کشتند و شتران را به تاراج بردند. فقها نیز این قول را برگزیدند.
ظاهر همه احتمالات مزبور نشان مى دهد که مخالفت و عصیان همراه با استفاده از زور درمفهوم محاربه اخذ شده است به استثناى روایت طبرى از ابن عباس که مطلق است و شامل غیر کارزار نیز مى شود زیرا پیمان شکنى و فساد در زمین با قتال و کارزار و به کار بردن اسلحه و زور ملازم نیست، بلکه با عصیان و محاربه معنوى هم تحقق مى یابد. ما این مطلب را به روشنى در دومین رکن از ارکان محاربه بیان خواهیم کرد. اگر چه احتمال دارد که مراد این روایت اشاره به فعالیت ها و اقدامات یهودیان درمحاربه با پیامبر(ص) باشد.
در مقابل آن همه نصوص و فتاوا که بر بودن عنصر «زور و نیروى مادى» در محاربه تاکید دارد علاوه بر مدلول لغوى ماده «محاربه» که ذکر آن گذشت، نمى توان به روایت طبرى اعتماد کرد.
چکیده استنادات درباره ادعاى اطلاق آیه مورد بحث، به گونه اى که مطلق خصومت و منازعه معنوى با خدا و رسولش را شامل شود، عبارت است از:
الف) بنابرآنچه از لسان العرب در تفسیر جمله «فلان محارب لی» ذکر کردیم یعنى، «فلانى دشمن محارب من است هر چند محاربه اى در کار نباشد» مفهوم «محاربه» درلغت،گاه در مجرد «خصومت» به کار مى رود و این معنا اگر چه مجازى است، اما در زبان عربى استعمال شده است. و مى دانیم که در قرآن کریم، استعمالات مجازى، فراوان یافت مى شود. بنابراین، احتمال دارد که مراد قرآن، معناى مجازى آن باشد و شاید مناسب ترین معنا باشد.
ب) گفته شد که برخى چون ابن منظور محاربه مذکور در آیه را بر مجرد معصیت و نا فرمانى حمل کرده اند و فاضل جواد در تفسیر خود در تایید همین معنا گفته است:احتمال دارد محاربه با خدا و رسولش مراد باشد به این اعتبار که به نهى خدا و رسول ازمحاربه، گوش ندادند و گویى عدم اطاعت از نهى خدا و رسول، نوعى محاربه ورویارویى با آنها تلقى شده است.
از دیگر سو، چون عنوان محاربه در عرف، برمجرد معصیت و نافرمانى صدق نمى کند با این توجیه که گاه بروز این عمل ناشى از ضعف و جهالت و نادانى است و درحقیقت مرتکب شونده، تمرد و نافرمانى یا دشمنى و خصومت با خدا را قصد نکرده است پس مراد از خصومت با خداى متعال باید به گونه اى باشد که بر اصرار یا تمرد واستمرار دلالت کند مانند آن که عصیان تکرار شود یا با نپذیرفتن حکم شرع یا نپذیرفتن فرمان پیامبر یا امام همراه باشد.
ج) در روایتى از ابن عباس با قطع نظر از صحت یا سقم آن محاربه، مصداق نقض عهد و پیمان شکنى تفسیر شده است. بنابراین مى توان با استفاده از روایت مزبور،محاربه را بر چنین مصداقى تطبیق داد و مفهوم آن را شامل چنین مصداقى دانست.
لیکن نکات مزبور به تنهایى براى برگرداندن مفهوم محاربه از معناى لغوى و حقیقى آن به معنایى دیگر کافى نیست. به ویژه این که در تفسیر آیات گذشته ذکر شد که این ماده در مواردى استعمال شده است که عصیان و نافرمانى همراه با توسل به زور (مبارزه مسلحانه) باشد.
۳-۱) اصطلاح محاربه از دیدگاه فقیهان امامیه
شیخ مفید: هنگامى که اهل دغاره در سرزمین اسلام سلاح کشیده و اموال مردم را تصاحب کنند، امام درمورد آنها مخیر است که آنها را با شمشیر به قتل برساند، یا به دارشان بکشد تا بمیرند و یا دست و پاى آنها را در خلاف جهت یکدیگر قطع کند، یا آنها را از شهر به مکان دیگر تبعید کند و کسى را مامور کند تا در هیچ مکانى مستقر نشوند، مگر اینکه آنها را از آنجا به مکانى دیگر تبعید کنند تا زمانى که آثار توبه و اصلاح در آنها نمایان شود. اما اگر شمشیر کشیده و کسى را کشته باشند، کشتن آنان در هر حال واجب است، چه با شمشیر، چه با دار زدن، تا اینکه بمیرند و نباید آنها را بر روى زمین زنده گذارد.[۱۹]
«دغاره» به معناى ربودن است.در روایت است: «لاقطع فی الدغاره المعلنه»، یعنى در ربودن ظاهر و آشکار حد قطع جارى نمى شود.
به هر حال شیخ مفید در مورد دزدانى که آشکارا دزدى مى کنند هنگامى که دزدى آنها همراه با کشیدن سلاح باشد، مى فرماید: «امام در مورد آنها در بین حدود چهارگانه اى که در آیه شریفه آمده مخیراست» [۲۰]، گویا وى محارب را به کسى که براى ترساندن مردم و ربودن اموال آنها شمشیر کشیده، تفسیر کرده است.
حقیقت آن است که از کلام شیخ مفید بیش از این استفاده نمى شود که حکم آیه در مورد اهل «دغاره» جارى مى شود و کلام او دلالت ندارد که عنوان «محارب» مختص به این گروه است. لذا منافاتى ندارد که «محارب» داراى معنایى کلى باشد که هم شامل اهل دغاره شود و هم کسانى را که در مقابل حکومت اسلامى قیام مسلحانه نموده اند در بر گیرد.
شیخ طوسی: ایشان به نقل اقوالى در معناى آیه پرداخته که عده اى گفته اند: مراد، اهل ذمه اى است که نقض عهد کرده و به سرزمین دشمن بپیوندند و با مسلمانان جنگ کنند. عده اى دیگر گفته اند: مراد از آیه، مرتدین از اسلام است که وقتى امام به آنها دست یابد، چنین مجازاتى را در مورد آنها اجرا مى کند. جمیع فقها نیز گفته اند که مراد از آیه «قطاع الطریق» است و او کسى است که شمشیر کشیده، راه ها را به قصد راهزنى نا امن مى کند.
سپس مى فرماید:بنابر روایت اصحاب ما، مراد از آیه هر کسى است که شمشیر بکشد و مردم را بترساند، در خشکى یا دریا، درآبادى یا صحرا. نیز روایت شده که «دزد» نیز محارب است و در برخى روایات دیگر آمده است که مراد از آیه راهزنان هستند، چنانچه فقها نیز آن را گفته اند.[۲۱] کلام ایشان ظهور در این دارد که براساس مشهور روایات عنوان و حکم محارب در آیه شریفه، مختص کسى است که براى ترساندن مردم شمشیر بکشد، و بنابر برخى از روایات، اختصاص به قطاع الطریق دارد و همچنین سارق مسلح نیز بدان ملحق شده است.همچنین شیخ طوسى در باب قطاع الطریق از کتاب خلاف گفته است:
مساله ۱: محارب مذکور در آیه محاربه همان راهزنانى هستند که سلاح برکشیده و راه را نا امن نموده اند.
همچنین وى در کتاب نهایه، دیدگاه خود در خلاف را برداشت از برخى روایات دانسته است. وى در باب حد محارب و نباش ومختلس گفته است:محارب کسى است که سلاح بکشد و از اهل ریبه باشد، در شهر یا خارج آن در سرزمین شرک یا در سرزمین اسلام، شب یا روز، پس در هر زمانى که این کار را انجام دهد، او را «محارب» گویند و اگر کسى رابکشد و مال او را هم نبرد در هر حال سزایش قتل است.
در ادامه، نوع حد «محارب» را به حسب نوع جنایتى که مرتکب شده به تفصیل بیان کرده و سپس مى گوید:
دزد نیز محارب است، پس اگر به کسى دزد بزند، جایز است که با او بستیزد و از خود دفاع کند…
اگر گروهى راهزنى کنند و اقرار به این عمل نمایند، حکمشان همان است که بیان کردیم و در صورتى که اقرار نکنند، ولى بینه برآن اقامه شود نیز حکمشان همان است. [۲۲]
روشن است که وى در این کتاب نیز همان تفسیر خود در مبسوط در مورد محارب را پذیرفته و راهزنان را محکوم به حکم محارب یا از مصادیق آن دانسته است.همو در تفسیر تبیان، در ذیل آیه محاربه چنین نگاشته است:
محارب از نظر ما کسى است که سلاح بکشد و راه را نا امن کند، حال چه در شهر این عمل را انجام دهد و چه در خارج شهر. «دزد» نیز محارب است، چه در شهر و چه در غیر شهر. اوزاعى و مالک و لیث ابن سعد و ابن لهیعه و شافعى و طبرى نیز با این نظر موافقند. گروهى نیز گفته اند که محارب، راهزن در خارج شهر است. ابوحنیفه و اصحابش از طرفداران این نظرند و از عطاء خراسانى نیز این نظریه نقل شده است. و معناى «یحاربون الله» جنگ با خدا، جنگ با اولیاء خدا و رسول خدا است. «و یسعون فى الارض فسادا» همان سلاح کشیدن و ایجاد نا امنى در راه است، و مجازاتشان به اندازه استحقاق آنهاست. [۲۳]
ملاحظه می شود که وى در اینجا محارب را مانند کتاب خلاف به معناى کسى که شمشیر بکشد به قصد ناامن کردن راه، دانسته. بنابر این دیدگاه شیخ در مبسوط همانند نهایه است و در خلاف با تبیان همانند است.
ابن براج : محارب کسی است که از «اهل ریبه»[۲۴] باشد و سلاح بکشد، درخشکى یا دریا، در شهر یا غیر آن، در سرزمین اسلام یا در سرزمین شرک، شب باشد یا روز.[۲۵]
ظاهر کلام وى حاکى از آن است که بر صرف کشیدن سلاح، اگر چه براى ترساندن مردم نباشد، عنوان محارب صادق است، مگر اینکه گفته شود: جمله «من کان من اهل الریبه» در صدر کلام وى، بر این قیددلالت دارد که سلاح کشیدن باید به منظور ترساندن مردم باشد.
ابن حمزه: ایشان در فصل بیان حکم محارب گفته است: محارب کسى است که سلاح آشکار کند، زن باشد یا مرد، در هرزمان و هر مکان که باشد تفاوت نمى کند و این از سه حال خارج نیست: قبل از چیره شدن بر او توبه کند، پس از چیره شدن توبه کند، نه توبه کند و نه به او دست یابند. [۲۶]
ایشان نیز محارب را به کسى تفسیر کرده که سلاح کشیده و آن را مقید به انگیزه ترساندن مردم، یا نا امن کردن راهها نکرده است. لذا بنابر تفسیر ابن حمزه شامل صورتى که شخص به منظور قیام بر ضدحکومت اسلامى سلاح کشیده نیز مى شود. تقسیم او نیز شاهدى است بر این که این تفسیر او ناظر به آیه بوده است، چرا که در ذیل آیه آمده است: « إِلاَّ الَّذِینَ تَابُواْ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُواْ عَلَیْهِمْ…».[۲۷]
ابو صلاح حلبى: برنامه هاى مربوط به جهاد دو گونه است: یکى احکام حرب و محاربین و دیگرى تقسیم غنائم.
سپس انواع کسانى را که سلطان با آنها به جنگ بر مى خیزد، ذکر نموده، مى نویسد:
اگر از دسته محاربین باشند و آنها کسانى هستند که به قصد راهزنى و نا امن کردن راهها و کوشش براى فساد در زمین، از «دارالامن» بیرون آمده باشند زمامدار مسلمین یا هر کسى که صلاحیت داشته باشد بایدآنها را به بازگشت به «دارالامن» دعوت کند و آنها را بترساند که در صورت محاربه، حکم خداوند را در مورد آنها اجرا خواهد کرد. پس اگرتوبه کرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن بازگشتند نمى توان آنها را مجازات کرد و الا باید قواى اسلام یعنى هرکس که توانایى جنگ داشته باشد به آنها حمله کند و زمانى که برآنها چیره گشت، خونشان هدر است و کشتگان مسلمانان به دست آنها شهید محسوب مى شوند.
اما محاربان اسیر، اگر در هنگام محاربه فقط مرتکب قتل شده اند و مال کسى را نگرفته اند، حاکم اسلامى باید آنها را بکشد. اگر علاوه بر قتل، مرتکب غارت اموال نیز شده اند، حاکم باید آنها را پس از کشتن به دار نیز بیاویزد. و اگر فقط غارت کرده بودند، حاکم باید یک دست و یک پای آنها را از چپ و راست قطع کند. و اگر نه مرتکب قتل شده و نه غارت کرده باشند، باید آنها را زندانى یا به شهر دیگر تبعید نماید تامؤمن شوند و یا اگر صلاح بداند از آنها درگذرد.[۲۸]
طبرسى: در ذیل آیه شریفه محاربه بیان مى کند که در شان نزول آیه اختلاف است و چهار نظریه را از اهل سنت نقل مى کند که چهارمین آن چنین است که:آیه در مورد راهزنان نازل شده، این نظر از بیشتر مفسرین نقل گردیده و اکثریت فقها نیز برآنند.سپس در معناى آیه مى گوید:«انما جزآء الذین یحاربون الله… مائده، آیه ۳۳» یعنى با اولیاء خداوند مى جنگند مانند آیه «یؤذون الله و رسوله» یعنى با پیامبر جنگ مى کنند و سعى در فساد بر روى زمین دارند. از اهل بیت(ع) روایت شده که محارب هر کسى است که سلاح کشیده و راه را نا امن کرده است، چه در شهر، چه در خارج شهر، چرا که دزد محارب در شهر باشد یا خارج آن تفاوتى نمى کند. [۲۹]
سید ابوالمکارم: هرکافرى که به مخالفت با اسلام برخیزد و هرکس علیه امام عادل شورش کند و اظهار مخالفت کند و از اطاعت امام سرپیچى نماید، یا قصد تصاحب اموال مسلمانان یا کسانى که اموالشان محترم است مانند اهل ذمه را داشته باشد و سلاح برکشد، در خشکى یا دریا، در سفر یا حضر، جهاد با او واجب است و هیچ مخالفى در این زمینه وجود ندارد.
پس از ذکر احکام اسیران کفار و اهل بغى مى گوید:اسیران محارب اگر کسى را کشته باشند ولى مالى را نبرده باشند، کشته مى شوند. و اگر علاوه بر قتل، مالى را نیز برده باشند، بعد از کشته شدن، به دار آویخته مى شوند. و اگر تنها دست به غارت اموال زده باشند، دست و پاى آنها در جهت مخالف قطع مى شود و اگر کسى را نکشته و مالى را نبرده اند، حبس مى شوند و یا از شهرى به شهر دیگر تبعید مى شوند به اجماع امامیه.[۳۰]
وى نیز اگر چه در سرآغاز سخنش تنها به مساله وجوب جهاد با کفار و یاغیان و کسانى که براى غصب اموال محترم دست به سلاح برده اند، اشاره کرده و عنوان «محارب» و تفسیر آن را مورد تعرض قرار نداده است، ولى از تعبیر وى در ادامه مطلب از خصوص کسانى که شمشیر کشیده اند به «محارب» به قرینه مجازاتى که براى آنان ذکر کرده، معلوم مى شود مراد وى تفسیر محارب در آیه شریفه بوده و آن را به کسانى که براى اخذ اموال سلاح به دست گرفته اند تفسیر کرده است.
ابوالحسن حلبى: تمام کسانى که اظهار کفر و مخالفت با اسلام نمایند، از همه دستجات کفار، در صورت فراهم شدن همه شروط مذکور، جهاد با آنها واجب است. و کسانى که از اطاعت امام عادل بیرون رفته، یا به جنگ با اوپرداخته، یا علیه او شورش نموده، یا سلاح آشکار کرده اند در سفر یا حضر، در خشکى یا دریا یا به اموال مسلمانان یا اهل ذمه تجاوز نموده باشند، همین حکم را دارند… فساد کنندگان در زمین، مانند راهزنان و غارتگران اموال مردم، اگر کسى را بکشند، کشته مى شوند. اگر علاوه بر قتل مال مردم را نیز برده باشند، بعد ازقتل به دار مجازات آویخته مى شوند. اگر فقط اموال مردم رابرده باشند، دست و پاى آنها از جهت مخالف قطع مى شود. و اگر جز ترساندن مردم، جرمى را مرتکب نشده باشند، از شهرى به شهر دیگر تبعید شده و زندان مى شوند تا زمانى که توبه کنند یا بمیرند. [۳۱]
در صدر کلام او هیچ شاهدى بر اینکه در صدد تفسیر آیه است، نمى باشد، اما تعبیر او در ذیل کلامش از کسانى که سلاح مى کشند به «محاربین» به قرینه مجازاتى که براى آنها ذکر مى کند، شاهد محکمى است که نشان مى دهد که منظور او تفسیر محارب مذکور در آیه است.
ابن ادریس: خداوند متعال فرموده: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا… مائده، آیه ۳۳» در اینکه مقصود از این آیه راهزنان هستند، هیچ اختلافى میان فقها نیست و نزد ما مرادکسى است که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، در خشکى باشد یا دریا، در شهر باشد یا در بیابان و صحرا. [۳۲]
بدین ترتیب ابن ادریس نیز ملاک محارب بودن را کشیدن سلاح براى ترساندن مردم دانسته، اگر چه براى غصب اموال یا راهزنى نباشد. اطلاق کلام وى به قرینه اینکه قائل به تخییر امام بین این چهار حد است،تقویت مى شود، لیکن در باب جهاد سرائر، بخش «قتال اهل البغی و المحاربین» گفته است:
محارب کسى است که قصد گرفتن مال دیگرى را داشته باشد و به این منظور سلاح بکشد، در خشکى باشد یا دریا، در حضر یا در سفر، در هر کجا این اتفاق افتد انسان مى تواند در برابر او از جان و مال خود، دفاع نماید. [۳۳]
وى در مفهوم محارب، کشیدن سلاح به منظور گرفتن مال غیر را لحاظ کرده است، نهایت اینکه در مفهوم محارب، راهزنى را اعتبار نکرده اما انگیزه ربودن مال دیگران را در آن لحاظ کرده است.
محقق حلى: محارب کسى است که به منظور ترساندن مردم سلاح کشیده است، در خشکى یا دریا، شب یا روز، در شهر یا جاى دیگر. [۳۴] ایشان در مختصر النافع نیز گفته است: محارب کسى است که به منظور ترساندن رهگذران سلاح بکشد، درخشکى یا دریا، شب یا روز، اگرچه بنابر قول اشبه به واقع اهل چنین کارى نباشد.[۳۵]
عبارت دو شارح مختصر النافع، در مهذب و ریاض المسائل نیز حاکى از آن است که سخن محقق را پذیرفته اند. بنابر این تفسیر محقق در دو کتاب[۳۶] نزدیک به هم است و تنها اختلاف در این است که درکتاب مختصر النافع به جاى «سابله» کلمه «ناس» ذکر شده است و روشن است که دایره مفهوم «ناس»(مردم) از «سابله»(رهگذر) وسیع تر بوده و جایگزین نمودن «سابله» به جاى آن در کتاب مختصر النافع موجب مى شود که مفهوم محارب مختص به امثال راهزنان شود، فتامل.
علامه: محارب به کسى گویند که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، در خشکى یا دریا، شب یا روز، شهر یا غیر آن. و شرط نیست که مرد باشد.[۳۷] فخر المحققین[۳۸] و فاضل هندى[۳۹] نیز در شرح این کتاب، این تعریف را پذیرفته اند.ایشان در کتاب ارشاد، بخش حدود، مقصد هفتم، در مورد محارب مى گوید: او کسى است که براى ترساندن مردم سلاح بکشد، درخشکى یا دریا، شب یا روز، در شهر یا غیر آن، مرد باشد یا زن. و اگر در شهرش مالى را به زور از کسى بگیرد، محارب است.[۴۰] مقدس اردبیلى: در مجمع الفائده و البرهان تعریف او را پذیرفته است.
شهید اول: محارب کسى است که براى ترساندن سلاح بکشد، در شهر یا غیر آن، شب یا روز، اگر چه زن باشد، به شرطى که از تبهکاران باشد و لو گمان آن برود.[۴۱]
صاحب جواهر: کلمات وی در شرح عبارت محقق ظهور در پذیرش تعریف شرایع دارد، بلکه ظاهر کلام وى حاکى از این است که این تعریف مورد اجماع فقها است.[۴۲]
این بود گزیده اى از کلمات اصحاب در تفسیر کلمه محارب. از این سخنان به دست مى آید که همگى بر این معنى متفق اند که محارب کسى است که سلاح بکشد، اما بیشتر فقها کشیدن سلاح را مقید نموده اند به مجرد ترساندن مردم، چنانکه در مبسوط و نهایه و مهذب ابن براج و حدود سرائر و شرایع و مختصرالنافع و قواعد و ارشاد و دروس آمده است.
برخى دیگر نیز کشیدن سلاح را مقید به قصد ترساندن مردم براى گرفتن اموال و راهزنى کرده اند، چنانکه در خلاف و تبیان و کافى ابو الصلاح و مجمع البیان اینطور است.
برخى نیز محاربه را تنها به سلاح کشیدن تفسیر کرده، مانند ابن حمزه در الوسیله و بعضى از فقها نیز سلاح کشیدن براى گرفتن اموال مردم را محاربه دانسته اند، چنانکه در غنیه و اشاره السبق و جهاد سرائر این تفسیر ذکر شده است.
شاید هریک از دو تفسیر اخیر به یکى از دو تعریف بالا بازگردد، چرا که سلاح کشیدن، غالبا همراه با ترساندن طرف مقابل است.
امام خمینی: محارب کسى است که سلاح از نیام برکشد، یا آن را تجهیز کند، به منظور ترساندن مردم و به قصد فساد در زمین، در خشکى باشد یا دریا، در شهر باشد یا خارج از آن، شب باشد یا روز. [۴۳]
آیت الله خویى: پانزدهم: محاربه: هرکس به منظور ترساندن مردم سلاح بکشد، تبعید مى شود. و هرکس سلاح بکشد و بزند، ابتدا قصاص مى شود و سپس تبعید مى گردد …. [۴۴]
قراردادن کلمه «محاربه» در عنوان بحث و پس از آن، آوردن جمله «من شهر السلاح لاخافه الناس»، ظهور در این دارد که وى محاربه را چیزى بیش از سلاح کشیدن، براى ترساندن مردم نمى داند.
۴-۱) اصطلاح محاربه از دیدگاه اهل سنت
اکثر علمای اهل سنت محاربه را منحصر به قطاع الطریق دانسته اند و قبلا اشاره شد که ابو حنیفه،عبدالقادر و بعضی دیگر از علمای اهل سنت این معنی را برای محاربه قائلند؛ اما مالک می گوید: ( الحرابه هی اشهارالسلاح و قطع السبیل خارج السکن او داخله ) [۴۵] شافعی نیز فرقی بین منازل و طرق وبیابان و دهات قائل نشده است و حکم همه را یکسان دانسته اند .[۴۶]ابوحنیفه می گوید : (محارب و کسی که احکام قطع طریق بر او جاری می شود عبارت است از کسی که در صحرا یا بیابان حمل سلاح کند ، اما اگر حمل سلاح در شهرباشد قاطع نیست ) .[۴۷]و در انطباق حکم محاربه برای مباشروغیر مباشر، ابو حنفیه تفاوتی قائل نمی باشد که صاحب جواهر آن را رد می کند به دلیل اینکه وصف محارب بودن برای غیر مباشر حاصل نمی شود .
البته نظراکثر علمای اهل سنت این است که غیر مباشرین نیز در حکم مباشرمی باشند و به عبارتی حکم محارب را به طلیع و ردء بار می کنند که در این نظر مالک واحمد نیزبا ابوحنیفه هم عقیده می باشند اما درمقابل امام شافعی با این این نظر مخالف بوده و برای غیرمباشربه عنوان محارب اعتباری قائل نمی باشد.[۴۸]
شاید دلیل علمای عامه در داخل نمودن حکم طلیع و ردء در محارب این باشد که آنها فعل گروه را یک فعل واحد دانسته وآن را در حکم یک شخصیت حقوقی می دانند و به منزله فعل واحد فرض می کنند یعنی از نظر عرف تمام افراد گروه اعم از مباشرو غیرمباشریکی هستند ومجموعه آنها یک گروه را تشکیل می دهند که یک فعل را انجام می دهند.
۲-۱-۲) بررسی عنوان افساد در زمین
معناى (افساد در زمین) آنچه گذشت بحث درباره عنوان (محاربه) بود که قید نخست از دو قیدى است که در آیه مبارکه آمده است. اینک مى پردازیم به بیان معناى قید دوم که عبارت است از (افساد در زمین) این قید، مدلول جمله (ویسعون فى الارض فسادا) است و در چند نکته، از آن بحث خواهد شد:
۱-۲-۱-۲) مراد از افساد در زمین
نکته اول – مراد از (افساد در زمین) چیست؟ فساد ضد صلاح است و به (بیرون رفتن چیزى از اعتدال) نیز تفسیر شده است. از این رو فساد هر چیزى بر حسب خود آن چیز معنا مى شود. بدون شک، هر جرم و معصیتى که از انسان سر مى زند، فسادى است در یکى از جنبه هاى زندگى او، اما عنوان (فساد و افساد) چون اضافه شود به (الارض) (زمین)، معناى آن مقید مى شود و اختصاص پیدا مى کند به فسادى که در زمین واقع مى شود. درباره تقیید فساد به (فسادى که در زمین واقع شود) سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: این تقیید صرفا براى بیان ظرف فساد است، یعنى فساد در ظرف زمین واقع مى شود، بر پایه این احتمال، عنوان (فساد در زمین) همه مفاسدى را که در زمین به وقوع مى پیوندد در برمى گیرد. چنین احتمالى بسیار بعید بلکه اصلا نادرست است. زیرا لازمه آن این است که قید (فى الارض) در آیه، زاید و بیهوده باشد.چون بسیار روشن است که زمین محل زندگى انسان است، از این رو هر کار شایسته یا ناشایستى از انسان سرزند به ناچار بر روى زمین خواهد بود، بر این اساس آوردن قید (فى الارض) چه فایده اى خواهد داشت؟ بلکه مى توان گفت آوردن چنین قیدى، مخل معناى کلام و یا دست کم نامناسب است، زیرا میزان کیفر دادن کسى به خاطر ارتکاب جرمى، این نیست که آن جرم بر روى زمین از مجرم صادر شده باشد یا در ظرف دیگرى. از این رو، ظرف وقوع جرم (زمین)، در استحقاق مجازات تاثیرى ندارد تا به عنوان قیدى در موضوع آن به کار گرفته شود.
احتمال دوم: تقیید براى دلالت بر گستردگى و فراوانى و شیوع فساد در میان مردم است، و نقطه مقابل فسادهاى فردى و جزئى است. این احتمال را نیز نمى توان پذیرفت، زیرا اولا، چگونگى پیوند و نسبت میان فساد و زمین را بیان نمى کند، ثانیا، گاهى بر یک جرم جزئى غیر شایعى نیز عنوان (افساد در زمین) صدق مى کند، مثلا اگر یک نفر در یک مکان، یا راه محدودى که اتفاقا یک یا دو نفر از آن مى گذرند، سلاح بکشد، این کار فساد در زمین شمرده مى شود و مشمول اطلاق آیه است. با آنکه جرمى شخصى است که از یک نفر و چه بسا بر روى یک نفر انجام گرفته است و مصداق شیوع در فساد نیست، آرى اگر مقصود از شیوع فساد، آن باشد که جرم و فساد بر روى زمین آشکارا صورت گرفته باشد یا جرمى عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نکته اى که در احتمال سوم مطرح خواهد شد، مى توان از ترکیب آیه چنان معنایى را به دست آورد.
احتمال سوم: تقیید افساد به قید (فى الارض) براى دلالت بر این معناست که (فساد در زمین حلول مى کند و زمین فاسد مى شود) بر این اساس افساد در زمین به معناى تباه کردن زمین است. اما نه بدان معنا که ذات زمین تباه مى شود بلکه بدان معنا که آن حالت اصلاح و سامانى که در زمین است تباه مى شود. پس مراد از زمین، خاک و سنگ و امثال آن نیست، بلکه زمین از آن جهت که مکان زندگى و محل استقرار انسان است، مراد مى باشد. زیرا زمین و مکان از آن جهت براى انسان مطلوب است که براى زندگى و استقرار او صلاحیت داشته باشد. از این رو صلاح زمین به آن است که براى زندگى انسان مناسب باشد و فساد آن را به این است که صلاحیت و مناسبت او براى زندگى از میان برود. اینکه تعبیر (افساد در زمین) آورده شده نه (افساد زمین) براى دلالت بر این نکته است که عمل محاربان همین حالت صلاح را در زمین تباه مى کند و فساد را در آن برپا مى دارد، نه اینکه ذات زمین را فاسد مى کند. نتیجه آنکه، اثر ظرف در مثل این ترکیب (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً)، تقیید فساد است به زمین و در این ترکیب نسبت فساد به زمین، نسبت حلولى است، یعنى فساد حلول مى کند در زمین و زمین فاسد مى شود و صلاحیت آن براى استقرار زندگى انسان از میان مى رود.[۱] وجدان عرفى بر این معنا گواهى مى دهد و ملاحظه موارد استعمال این ترکیب در دیگر آیات قرآن کریم، هم بر همین معنا تاکید مى ورزد. در بعضى از آیات، میان (افساد فى الارض) و(صلاح الارض) مقابله صورت گرفته است: (وَلا تُفسِدُوا فِى الاَرضِ بَعدَ إصلِاحِها وَادعُوه خَوفاً وَطَمَعاً[۲])، (وَلا تَبخَسُوا النَّاسَ أشیاءَهُم أو تُفسِدُوا فِى الاَرضِ بَعدَ إصلَاحِها ذلِکُم خَیرٌ لَکُم إن کُنتُم مُومِنینَ[۳]). تقابل انداختن میان (افساد فى الارض) و(اصلاح الارض)، مى رساند که مراد از (افساد در زمین) (افساد زمین) است یعنى نقطه مقابل اصلاح زمین، نه صرف معناى ظرفیت و اینکه زمین ظرف وقوع فساد است.
بلکه در مواردى مثل آیات زیر، ظرف دانستن (فى الارض) مستلزم لغو بودن آن و تکرار بیهوده در کلام است: (وَإذا تَوَلَّى سَعى فِى الاَرضِ لِیُفسِدَ فِیها وَیُهلِکَ الحَرثَ وَالنَّسلَ واللّهُ لا یُحِبُ الفَساد[۴]) و (اَتَجعَلُ فِیها مَن یُفسِدُ فِیها وَیَسفِکُ الدِّماءَ)[۵]، تکرار قید (فیها) در این جملات، تناسبى با ظرف بودن آن ندارد، بلکه به ناچار باید براى بیان نکته و خصوصیت دیگرى غیر از ظرفیت باشد و آن خصوصیت عبارت است از افکندن فساد در زمین و فاسد کردن آن، بلکه مى توان گفت: در همه مواردى که ظرف (فى الارض) قید یا وصف (فساد) قرار داده شده قبل از آنکه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شده شود، از چنین ترکیبى همواره همین خصوصیت به ذهن تبادر مى کند. این آیات را ملاحظه کنید: (وَلا تَبغِ الفَسادَ فِى الاَرضِ[۶]) (أم نَجعَل … الَّذِینَ آمَنوَا وعَمِلُوا الصََّالِحاتِ کَالمُفسِدینَ فِى الاَرضِ[۷]) (مَن قَتَلَ نَفساً بِغَیرِ نَفسٍ أو فَسَادٍ فِى الاَرضِ[۸]) (لَقَد عَلِمتُم مَا جِئنَا لنُفسِدَ فى الاَرضِ[۹]) از این آیات و از آیات دیگرى که این ترکیب در آنها به کار رفته است، بدست مى آید که فسادى که در این آیات لحاظ شده، فساد خاصى است که مقید است به قید (فى الارض) و معناى آن تباه کردن زمین است از آن جهت که محل استقرار و سکونت انسان است، چنانکه جمله (ویهلک الحرث والنسل) در آیه اى که گذشت، نیز همین معنا را مى رساند.
بر این سخن چند اشکال وارد است:
اولا، اصل این ادعا که ظرف لغو در این جا، خلاف ظاهر است یا متعارف نیست، شاهدى بر آن وجود ندارد. اینکه ظرف در اینجا ظرف لغو بوده و متعلق به افساد باشد، هم موافق ذوق است و هم قواعد ادبى آن را تایید مى کند، چنانکه در جمله اى مثل (یعمل فى الارض) چنین است.[۱۰]
ثانیا، ممکن است که ظرف در این جا، ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى باشد و با وجود این، همان معنا (فاسد کردن زمین) را از آن دست آوریم. زیرا (سعى بالفساد) به معناى انجام دادن فساد است و این خود تعبیرى دیگرى است از همان (عمل فساد)، بر این اساس، تقیید (سعى بالفساد) به قید (فى الارض) به معناى تقیید خود (فساد) است به قید (فى الارض) و معناى آن نیز عبارت است از فاسد کردن زمین. همچنانکه اگر ظرف، ظرف مستقر و متعلق به مقدر مى بود نیز از آن چنین استفاده مى شد که این ظرف، قید است براى فساد نه براى مفسد و بدان معناست که این فسادى که از فاعل آن یعنى از مفسد سرزده، فساد در زمین است نه چیز دیگر.
همه سخن در اینجا آن است که استفاده این معنى از آیه، مربوط به نکته ادبى تشخیص متعلق ظرف نیست، بلکه مربوط است به نکته دلالت معنوى، و آن اینکه ظرف در نتیجه گیرى نهایى، یا قید و وصف و تخصیص است براى فساد، بدین معنا که فسادى که مقید است به اینکه در زمین باشد به فاعل نسب داده شده است و یا قید و ظرف است براى خود نسبت و صدور فعل فساد از فاعلش.
بنابر فرض اول – حتى اگر ظرف متعلق به مقدر یا به سعى باشدچنین استفاده مى شود که فساد در زمین ایجاد شده و در آن حلول کرده است، و بنابر فرض دوم، حتى اگر ظرف، لغو باشد بیش از این به دست نمى آید که صدور فعل و نسبت آن به فاعل، در زمین انجام گرفته است.[۱۱]
در اینجا دو پرسش مطرح است:
پرسش نخست آنکه آیا این معنا -یعنى فاسد شدن زمین و از میان رفتن صلاح آن اختصاص به مواردى دارد که فساد از نوع ظلم و قتل و تجاوز به اموال و حقوق دیگران و مانند آن باشد، یا اینکه معناى یاد شده عمومیت دارد و هرگونه ارتکاب مفسده و معصیت شرعى را در برمى گیرد؟
پرسش دوم آنکه، آیا در صدق (افساد فى الارض) آشکار بودن فساد و شیوع و گستردگى آن در میان مردم، شرط شده است یا اینکه هیچ یک از این امور شرط نشده اند؟
در مورد پرسش نخست، به نظر ما بعید نیست ادعا شود که معناى یاد شده اختصاص دارد به فسادى که از نوع ظلم و تجاوز به جان و مال و حقوق و ناموس دیگران باشد و فساد در غیر از این موارد، اگر چه ممکن است خود از گناهان کبیره اى مانند فواحش باشد یا حتى بزرگترین گناه مانند شرک به خداى تعالى باشد که فسادى بزرگ بوده و براى جامعه بسیار خطرناک است، اما با این همه، چنین فسادى (فساد فى الارض) شمرده نمى شود. به دلیل آنچه پیش از این اشاره کردیم که برداشت معناى یاد شده از آیه، نیازمند آن است که عنایت و خصوصیتى در (زمین) اخذ شده باشد که به لحاظ آن، زمین به صفات صلاح و فساد متصف شود، اتصاف ذات زمین به صلاح و فساد بى معنا است، از این رو آن خصوصیت لحاظ شده در زمین باید از اوصاف زمین و از شئون مطلوبیت آن براى انسان باشد که عبارت است از جنبه (مکان بودن) زمین براى استقرار انسان و زندگى و آسایش او. بر این پایه، هرگاه فساد و جرم به گونه اى باشد که این خصوصیت را از زمین سلب یا در آن اخلال کند، این گونه فساد را مى توان وصفى براى زمین به شمار آورد و به اعتبار آن گفت: زمین فاسد شده است.
اما اگر فساد، این گونه نباشد، بلکه فساد در دیگر شئون زندگى انسان غیر از ناحیه محل سکونت و استقرار و آسایش او باشد، چنین فسادى، (فساد زمین) نیست، بلکه فساد جامعه و انسان است. مگر اینکه براى واژه (ارض) در آیه، معناى مجازى گسترده ترى در نظر گرفته شود و آن را کنایه از تمامى جوانب زندگى انسان بدانیم. چنین مجاز گسترده اى نیازمند آن است که در کلام قرینه اى وجود داشته باشد که بر آن دلالت کند و بدون چنان قرینه اى، نمى توان معناى مجازى دیگرى براى واژه ارض در نظر گرفت به جز همان جنبه (محل استقرار و آسایش انسان بودن). دست کم، معناى ارض مجمل است میان این دو معنا و اجمال مانع از تمسک به اطلاق است، زیرا این اجمال -چنانکه در جاى خود ثابت شده است از قبیل شک در سعه و ضیق مفهوم مورد نظر است، نه از قبیل شک در تقیید یک مفهوم گسترده. به بیانى دیگر مى توان گفت: صدق افساد در زمین متوقف بر دو امر است:
۱ . اینکه جرم انجام شده، اخلال در صفت به خصوصى باشد که زمین دارد و آن عبارت است از (محل سکونت و استقرار و آسایش انسان بودن)، نه اخلال در صفتى از صفات مربوط به انسان یا جامعه. مثلا ترویج عقاید باطل یا مجبور کردن مردم به پذیرفتن این عقاید، به خودى خود، مصداق افساد در زمین نیست. اگرچه مصداق فساد انسان و جوامع انسانى باشد.
۲ . اینکه اخلال در خصوصیت یادشده ناشى از ظلم و تجاوز به دیگران باشد، نه اینکه انسانها به اختیار و میل خود کارهایى انجام دهند که موجب اخلال در زندگى و استقرارشان در زمین شود. مثلا اگر مرتکب کارهایى شوند که به تدریج موجب ضعف و نابودیشان گردد، این گونه کارها، مصداق افساد در زمین نیست، هر چند نتیجه آنها با افساد یکى است.
بر این اساس، چنین مى نماید که در مفهوم فساد، وجود ظلم و تجاوز اخذ شده است، صاحب قاموس المحیط، فساد را به (گرفتن مال دیگرى از روى ظلم) معنا کرده است. بنابراین، معناى فساد، منحصر است به چیزى که بالذات فساد باشد یعنى به خودى خود زشت و ناپسند باشد که همان ظلم و تجاوز به دیگران است، نه هر چیزى که -هر چند از دیدگاه خاصى گناه یا فساد شمرده شود.
آنچه که ادعاى اختصاص فساد به موارد ظلم و تجاوز را تقویت مى کند، این است که مى بینیم در دیگر آیات کریمه نیز ترکیب (فساد فى الارض) فقط در موارد تجاوز به مال و جان و مانند آن، استعمال شده است نه در موارد ارتکاب سایر گناهان کبیره، حتى در مورد گناهانى مثل کفر و شرک به خدا.
اما در پاسخ پرسش دوم باید گفت: اختصاص داشتن معناى فساد به مواردى که تجاوز و قتل و غارت، آشکار و مشهور و گسترده و شایع میان مردم باشد، نادرست است، بلکه تجاوز به حقوق یک نفر نیز اگر به گونه اى باشد که موجب اخلال در امنیت محل شود، مصداق (فساد در زمین) خواهد بود. آرى در صدق عنوان (فساد در زمین) شرط است که تجاوز جنبه شخصى نداشته باشد و متوجه شخصى معین و از روى دشمنى شخصى با او نباشد، بلکه تجاوز باید متوجه همه ساکنان یک محل بوده اگرچه فقط در مورد یک نفر عملى شده باشد.
اگر مراد از شیوع یا آشکارا بودن تجاوز، عمومیت داشتن آن بدین معنا باشد، بلى چنین عمومیتى در صدق (فساد در زمین) معتبر است، زیرا در غیر از چنین حالتى، اضافه فساد به زمین، مناسبت ندارد، از این رو به ناچار فساد باید بدین معنا جنبه عمومى داشته باشد تا مصداق فساد در زمین واقع شود.[۱۲]
۲-۲) جمع میان دو عنوان محارب ومفسد فى الارض
آیا در آیه محاربه، دو موضوع مستقل براى حد محارب، وجود دارد، یکى عنوان (محارب) و دیگرى عنوان (مفسد) یا اینکه در آیه یک موضوع بیشتر وجود ندارد؟ و در صورت دوم آیا این موضوع واحد، عبارت است از عنوان (محارب) -چنانکه در کتاب هاى فقهى و تعبیرات فقهاء آمده است یا عبارت است از عنوان (مفسد فى الارض) و عنوان محارب یکى از مصادیق آن است؟
یا عبارت است از مجمع هر دو عنوان مذکور، بدین معنا که موضوع حد محارب، آن گونه افسادى است در زمین که به صورت محاربه باشد؟ اختلاف در تشخیص موضوع حد محارب، ناشى از اختلاف در کیفیت فهم رابطه میان دو عنوانى است که در آیه آمده است.
بر این اساس به بررسى احتمالات مذکور مى پردازیم: فرض وجود دو موضوع مستقل براى حد محاربه که یکى عنوان (محارب) و دیگرى عنوان (مفسد فى الارض) باشد، فرضى نادرست است، زیرا آیه مبارکه به روشنى ظهور دارد در بیان مجازات یک نوع جرم و یک سنخ از مجرمان، یعنى کسانى که هر دو عنوان (محارب و مفسد) را در خود جمع کرده اند (الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً[۱۳]).
ممکن است گفته شود: عطف در آیه، براى جمع نیست بلکه براى سرایت دادن حکم معطوف علیه به معطوف است.
بنابراین مقتضاى عطف در اینجا، آن است که هم (محارب) و هم (کسى که در زمین فساد برپا مى کند) هر کدام جداگانه، موضوع حکم و جزا هستند، همانند آیه (اَطِیعُوا اللّهَ وَالرَسُولَ وَاُولِى الاَمرِ مِنکُم[۱۴]) یا آیه (حُرِّمَت عَلَیکُمُ المَیتَهُ وَالدَّمَ وَلَحمُ الخِنزِیر[۱۵]ِ).
در پاسخ این اشکال گفته مى شود: درست است که عطف براى سرایت دادن حکم معطوف علیه به معطوف است، اما باید دید که خود معطوف علیه در جمله، چه حکمى دارد. هرگاه خود معطوف علیه در جمله، موضوع حکم واقع شده باشد یعنى طرف نسبت تام حکمى قرار گرفته باشد، آن گاه مقتضاى عطف بر آن، این است که معطوف نیز، همانند آن، مستقلا موضوع حکم باشد، چنانکه در دو مثال گذشته این چنین است. و هر گاه در جمله اى، معطوف علیه در جایگاه وصف یا قیدى براى موضوع قرار گرفته باشد یعنى طرف نسبت ناقصه تقییدى باشد، باز مقتضاى عطف، آن است که همین حکم معطوف علیه یعنى همین (طرف نسبت ناقصه تقییدى بودن) را به معطوف سرایت دهد و نتیجه این عطف آن است که معطوف نیز همانند معطوف علیه، قید و وصفى براى موضوع حکم است نه خود موضوع، زیرا خود معطوف علیه موضوع حکم نیست تا معطوف نیز موضوع باشد. چنانکه در جمله اى مثل (اکرم الرجل اذا کان عالما وعادلا وقرشیا) و یا در آیاتى از قبیل: (قَد أفلَحَ مَن تَزَکَّى × وَذَکَرَ اِسمَ رَبِّهِ فَصَلَّى[۱۶]) و (قَد أفلَحَ المُومِنُونَ الَّذِینَ هُم فِى صَلاتِهِم خَاشِعُونَ × وَالَّذِینَ هُم عَن اللَّغوِ مُعرِضُونَ × وَالَّذِینَ هُم لِلزَکَاهِ فَاعِلُونَ × وَالَّذِینَ هُم لِفُرُوجِهِم حَافِظُونَ[۱۷])، چنین است.
آیه محاربه نیز از قبیل حالت دوم است، زیرا جمله (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) عطف است بر جمله (یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه) و جمله معطوف علیه، صله و قید است براى موضوع و موضوع حکم عبارت است از موصول (الذین) در آیه. بلى اگر در آیه، موصول (الذین) بر سر جمله دوم نیز تکرار مى شد و آیه به این صورت مى بود: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله والذین یسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا …) با صرف نظر از دیگر قرائن، احتمال مذکور وجهى داشت. پس با توجه به آنچه گفته شد، احتمال تعدد موضوع قطعا ساقط است.
احتمال دیگر آن است که فقط یکى از دو عنوان مذکور، تمام موضوع حکم بوده و عنوان دیگر از مصادیق آن موضوع باشد.این احتمال را برخى ادعا کرده و آن را نزدیک تر به واقع دانسته اند، به این بیان که در آیه محاربه، موضوع عبارت است از (افساد فى الارض) و محاربه را یکى از مصادیق افساد فى الارض قرار داده اند و این معنا را یکى از دلایل تعمیم حد محارب به هر مفسد فى الارض شمرده اند.[۱۸]
توجیه این احتمال به یکى از دو تقریب زیر، ممکن است:
تقریب نخست: موضوع در این آیه فقط (افساد فى الارض) است و تعبیر محاربه با خدا و پیامبر در آیه به جهت زمینه سازى و تمهید براى بیان موضوع آورده شده است تا زشتى و سنگینى گناه افساد در زمین را بنمایاند، مانند آنچه که در آیه ربا آمده است: (فَإِن لَم تَفعَلوا فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه[۱۹]).
روشن است که این محاربه در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر نیست، روشنى این نکته به خودى خود قرینه اى است بر اینکه تعبیر (یحاربون اللّه ورسوله) براى بیان هولناک بودن و سخت نشان دادن این گناه و درجه معصیت آن را همپاى محاربه با خدا و پیامبر دانستن، آورده شده است.بر این اساس، مفاد آیه اینگونه است: (انما جزاء الذین یحاربون اللّه ورسوله بالافساد فى الارض …) یعنى کیفر کسانى که با ایجاد فساد در زمین، به جنگ با خدا و پیامبر برخاسته اند، آن است که …
در پاسخ این تقریب مى گوییم:
اولا، این برداشت از آیه، بسیار خلاف ظاهر است و قیاس آن با آیه ربا، مع الفارق است، زیرا اخذ عنوان محاربه در موضوع آیه، مفروغ عنه است، آیه مى فرماید: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه[۲۰]) و این کلام مثل آن است که بگوییم: (المحارب للّه ورسوله جزاءه کذا …) و این تعبیر -یعنى اخذ عنوان محاربه در موضوع جمله، با تشبیه و تنزیل تناسبى ندارد، بلکه اگر غرض، بیان تشبیه و تنزیل مى بود، مى بایست، عنوان محاربه در محمول جمله آورده مى شد، یعنى در عقد الحمل نه در عقد الوضع و جمله به این صورت بیان مى شد: (من فعل کذا فهو محارب للّه وللرسول) چنانکه در آیه ربا همین گونه آمده است: (فَإِن لَم تَفعَلوا فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه[۲۱]). هم چنین، تعبیر (ویسعون فى الارض فسادا) با تمام موضوع دانستن فساد، تناسبى ندارد، بر خلاف تعبیر (ویفسدون فى الارض).
زیرا واژه (سعى) به مرحله نیت و قصد فعل نیز نظر دارد از این رو تعبیر (ویسعون فى الارض فسادا) همانند تعبیر (ویبغون فى الارض فسادا) است و سعى در افساد به معناى قصد افساد است. و مناسب نیست چنین عنوانى عنوان اصلى قرار داده شود، بلکه مناسب با این عنوان آن است که این عنوان، قید و وصف و وجه براى عملى که از محاربان سر مى زند که همان محاربه است، قرار داده شود. بدین معنا که مقصود محاربان از محاربه، ایجاد فساد در زمین و سلب امنیت از ساکنان آن است.[۲۲]
اما اینکه محاربه در این آیه، ممکن نیست به معناى محاربه حقیقى با خدا و پیامبر باشد، و حتما مراد از آن، محاربه مجازى است، موجب نمى شود که آیه را بر تشبیه و تنزیل حمل کنیم، بلکه چنانکه در شرح عنوان نخست اشاره کردیم، مجاز در اینجا به حسب فهم عرفى، مجاز در اسناد است بدین معنا که هر کس با مسلمانان محاربه کند، مانند آن است که با خدا و رسول محاربه کرده است و از چنین تعبیرى، زشتى و سنگینى این جرم فهمیده مى شود. با چنین برداشتى از آیه، معناى اصلى محاربه ملغى نمى شود و از ظهور اخذ آن در موضوع حکم دست برداشته نمى شود، فقط اصل محاربه -چنانکه خواهد آمد مقید مى شود به محاربه اى که به قصد افساد در زمین صورت گرفته باشد.
حاصل کلام آنکه، قیاس این آیه به آیه ربا که در آنجا ربا خوارى در حکم محاربه با خدا و پیامبر بیان شده است، قیاسى بسیار خلاف ظاهر است.
ثانیا: اشکال دوم بر تقریب مذکور، همان است که پیش تر گرفته شد، که افساد در زمین، هر عمل فاسدى و یا هر گونه افسادى در اوضاع مردم را، در بر نمى گیرد، بلکه اختصاص دارد به آن گونه فسادى که به صورت ظلم و تجاوز به جان و مال و آسایش دیگران باشد. بلى مى پذیریم که افساد در زمین، اختصاص به (سلاح کشیدن و جنگیدن) ندارد، نسبت میان (افساد در زمین) و(سلاح کشیدن و جنگیدن)، عموم و خصوص من وجه است. این نکته نیز -همان گونه که خواهد آمد بر لزوم تقیید یکى از این دو عنوان به دیگرى تاکید دارد.[۲۳]
تقریب دوم: ادعا شده که موضوع آیه، افساد در زمین است به دلیل آنکه جمله دوم (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) در حکم تعلیل براى جمله اول (الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَه) است. و حکم همواره بر مدار علت مى چرخد.
برخى از معاصران در توضیح این ادعا آورده اند:
(اول عنوان محاربه را آوردن و سپس براى بیان سر آنکه چرا چند نوع مجازات براى این جرم وضع شده، عنوان (سعى در افساد زمین) را بر آن عطف کردن، خود دلالت بر آن دارد که در مقام علیت، نقش اساسى از آن عنوان (سعى در افساد زمین) است و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذکور، همین عنوان است و بس. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد اگرچه خالى از عنوان محاربه باشد، براى ترتب مجازات هاى مذکور بر آن، کفایت مى کند.
اگر اشکال شود که این برداشت در صورتى درست است که در آیه فقط همین عنوان (سعى در افساد زمین) وجود مى داشت، اما از آنجا که تنها به این عنوان اکتفا نشده بلکه نخست عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) را آورده و سپس (سعى در فساد) را با واو عطف، بر آن عطف کرده است، و واو عطف دلالت دارد بر جمع میان معطوف و معطوف علیه، مفاد آیه چنین خواهد بود که علت و راز وضع این مجازات ها، همانا اجتماع دو عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) و (سعى در فساد زمین) است. بنابراین (افساد در زمین) به تنهایى براى ترتب آن مجازات ها کافى نیست.
در پاسخ این اشکال مى گوییم: اگر میان دو عنوان مذکور، تباین حتى به صورت تباین جزئى هم مى بود، این اشکال چندان بیراه نبود. اما وقتى که دو عنوان یادشده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار این مورد را نمى توان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد، بلکه از باب ذکر عام (که علت حقیقى وضع حکم است) بعد از ذکر یکى از مصادیق خاص آن، خواهد بود.
توضیح این نکته آن است که چون مخاطبان این آیه در هر صورت، عقلاء و عامه مردم هستند و آوردن عنوان اولى یعنى محاربه با خدا و پیامبر اگرچه براى بیان علت مجازات هاى مذکور کافى است، زیرا چه کارى است که از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر از آن باشد، اما با این وصف، عامه مردم، بزرگى این گناه را درک نمى کنند، ولى همین که (سعى در افساد زمین) -که در ارتکاز عقلاء جرمى است که سزاوار انواع مجازات هاى مذکور است به دنبال آن آورده شود، مردم اقرار خواهند کرد که جرم این تبهکاران به حدى رسیده است که مستحق مجازات هاى یادشده باشد. ما سر عطف عام بر خاص را در آیه این گونه فهمیدیم.[۲۴])
بر این تقریب نیز دو اشکال وارد است:
اولا، عنوان محاربه که در صدر آیه آمده است از دو حال خارج نیست، یا آن را حمل مى کنیم بر معناى مجازى آن یعنى گناه بزرگى که همپایه محاربه با خدا و پیامبر است، چنانکه در آیه ربا (فَأذَنُوا بِحَربٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه[۲۵]) همین گونه است، یا آن را حمل مى کنیم بر معناى حقیقى خود و مجاز را فقط در اسناد مى دانیم، بدین معنى که سلاح کشیدن و محاربه کردن، در حقیقت محاربه با خدا و پیامبر است ولى از طریق محاربه با اولیاء و اتباع خدا و پیامبر که همان مسلمانان هستند.
بنابر حالت نخست، به ناچار عنوان اول (محاربه) نوعى تمهید و زمینه سازى براى عنوان دوم (فساد در زمین) خواهد بود و حکم بر مدار عنوان دوم مى چرخد، زیرا عنوان حقیقى و کارى که جرم شناخته شد و براى آن مجازات تعیین شده همین عنوان دوم است و عنوان اول (محاربه)، عنوان ادعایى و تشبیهى است که فقط براى بیان زشتى و هولناکى آن جرم و اینکه چنان جرمى همپایه محاربه با خدا و پیامبر است، آورده شده است. اما این حالت، بازگشت به همان تقریب نخست است که گفتیم نادرست است و الغاى معناى حقیقى محاربه و حمل آن بر معناى مجازى و تشبیهى، دلیلى ندارد، بلکه همان گونه که بیان کردیم، چنین برداشتى با سیاق و ترکیب جمله هم سازگار نیست.
بنابر حالت دوم، معناى حقیقى محاربه یعنى سلاح کشیدن، در موضوع حکم اخذ شده است و در این صورت، جرم حقیقى همین عنوان (محاربه) خواهد بود، زیرا سلاح کشیدن، محاربه حقیقى با امت خدا و پیامبر است و جرم بودن این کار و زشتى و هولناکى آن، روشن است و نیازى به تنزیل و تشبیه ندارد، بلى تنزیل و تشبیه در اسناد صورت گرفته است، یعنى محاربه با امت، به تعبیر محاربه با خدا و پیامبر آورده شده است، اما بالفعل و در خارج، عمل حقیقى محاربه محقق شده است. جرم بودن چنین عنوانى، روشن تر است ا ز جرم بودن عنوانى اجمالى و اعتبارى همچون افساد در زمین، که بر حسب جنبه ها و اعتبارات مختلف آن، برداشت هاى مختلفى از آن وجود دارد و مناسب نیست که چنین عنوان مجملى، علت آورده شود براى اثبات جرم بودن چنان عنوان ساده اى که جرم بودن آن و استحقاق مجازات سخت براى مرتکب آن، خود بسیار روشن است. آیا عرفا درست است که گفته شود: محاربه با خدا و پیامبر نکنید زیرا این کار، افساد در زمین است؟ [۲۶]
در تقریب دوم، براى اثبات اینکه موضوع حکم در آیه، افساد در زمین است، به ارتکاز عقلا استناد شده بود. بدین معنا که عقلا بر اساس ارتکاز خود، انگیزه وضع مجازات هاى متنوع مذکور در آیه را (افساد در زمین) مى دانند و با عطف این عنوان بر محاربه، مردم مى پذیرند که عمل مفسدان -که در فرض بحث عبارت است از محاربه و جنگ با مسلمانان استحقاق مجازات هاى یادشده را دارد. استناد به ارتکاز عقلا در اینجا کاملا نادرست است، زیرا کدام ارتکاز عقلایى است که در باب فساد در زمین، حکم مى کند به اینکه مجازات آن باید قتل باشد؟ بلکه بر عکس، اینکه کیفر جنگ و محاربه، قتل باشد در ارتکاز عقلایى روشن تر است. پیداست که اینگونه ارتکازها، از ارتکازهاى خاص اهل شرع (متشرعین) است که از احکام شرعى و در طول آنها نشات گرفته است.و به روشنى معلوم است که شایسته نیست چنین ارتکازهایى منشا استظهار از آیات کریمه واقع شوند.
ثانیا، مبناى استظهار تقریب دوم -به اعتراف خود استدلال کنندگان آن است که عنوان افساد در زمین که بر عنوان محاربه عطف شده، اعم مطلق است از آن، و این عطف از قبیل عطف عام بر خاص بوده و از باب جمع میان دو امر (معطوف و معطوف علیه) نیست، بلکه از باب ذکر علت و نکته اى عام بعد از ذکر مصداق خاصى از آن است.
چنین مبنایى را نمى توان پذیرفت، و دلیل نپذیرفتن آن همان است که پیش از این گفته شد که هر معصیتى، افساد در زمین نیست همچنانکه هر محاربه اى، سعى در افساد در زمین به شمار نمى آید. پیش تر سخن مفسران را در این باره نقل کردیم که جمله دوم (ویسعون فى الارض فسادا) مقید و مخصص محاربه است به محاربه اى که براى ایجاد فساد در زمین باشد و بر این اساس، جنگ کافران و باغیان از مفهوم محاربه خارج خواهد شد.
با نفى دو احتمال اول و دوم، احتمال سوم متعین خواهد شد.
احتمال سوم آن بود که هر دو عنوان مذکور باهم -چنانکه مقتضاى واو عطف است موضوع حکم در آیه محاربه هستند.
اما در عین حال مراد از این احتمال آن نیست که براى تحقق موضوع آیه، وقوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط است، یکى محاربه با خدا و پیامبر و دیگرى سعى در ایجاد فساد در زمین. بلکه موضوع آیه، یک عمل است که مصداق هر دو عنوان مذکور مى باشد. به عبارتى دیگر، (سعى در ایجاد فساد در زمین) قید است براى عمل محاربه نه شخص محارب، و (محاربه) قید است براى عمل افساد در زمین نه شخص مفسد، بنابر این همان گونه که در آیه، دو فاعل مستقل وجود ندارد، دو فعل مستقل نیز وجود ندارد، بلکه یک فعل هست با این صفت که همزمان هم محاربه است و هم سعى در ایجاد فساد در زمین.
منشا این استظهار آن است که اولا، سیاق آیه ظهور در بیان یک مجازات -به صورت تخییرى یا ذو مراتب براى یک جرم دارد نه مجموع دو جرم، چه در آن صورت، مناسب تر آن بود که مجازات هر جرم مستقلا نیز بیان مى شد.[۲۷]
ثانیا: جمله دوم آیه یعنى (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) به معناى (یبغون و یطلبون ویستهدفون فى الارض فسادا) است (یعنى کسانى که مى خواهند و مى طلبند و هدف قرار مى دهند فساد در زمین را)، بر این اساس، جمله مذکور ناظر به نیت و قصد و غرض و جهت گیرى محاربه است، نه افزودن عمل دیگرى به مفهوم محاربه. محاربه گاهى براى ایجاد فساد در زمین است و گاهى براى بیرون آمدن از سلطه اطاعت حاکم، یا دفاع از مذهبى و عقیده اى، چنانکه محاربه باغیان و کافران به همین مقصود است و نه به قصد ایجاد فساد در زمین. حاصل آنکه، تعبیر (ویسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در اینکه آیه به انگیزه و غایت و هدف محاربه نظر دارد. بنابراین، تعبیر مذکور براى بیان حد و مرز و جهت محاربه و اینکه محاربه مورد نظر آیه، سلاح کشیدن به قصد ایجاد فساد در زمین است و نه چیز دیگر، آورده شده است. این برداشت از آیه، با روایاتى که در تفسیر آیه آمده و با فهم فقها از آیه که موضوع حد مذکور را (کشیدن سلاح براى ترساندن مردم و قصد افساد در زمین) دانسته اند، مطابقت دارد، آشکار است که سلاح کشیدن از جمله اول (یحاربون اللّه) بدست مى آید و قصد افساد در زمین، از جمله دوم (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً).
نتیجه چنین برداشتى آن است که هر کس که سلاح بکشد و مردم را بترساند و به قصد افساد در زمین، اقدام به قتل و غارت و امثال آن بکند ولى موفق نشود و نتواند فساد را در خارج محقق کند، با این وصف چنین شخصى، موضوع حد محارب خواهد بود. تحقق خارجى افساد در زمین و عملى کردن تجاوز و قتل و غارت از سوى شخص محارب، در شمول حد محارب شرط نیست، بلکه نفس سلاح کشیدن به قصد ایجاد فساد و تجاوز کافى است. شاید بر اساس همین برداشت از آیه است که تمامى فقهاى شیعه و سنى، عنوان محاربه به قصد افساد را موضوع این حد قرار داده اند، نه عنوان مفسد فى الارض را که چه بسا گفته شده تحقق آن متوقف بر تحقق خارجى تجاوز و گرفتن مال و جان است و صرف سلاح کشیدن به قصد تجاوز براى تحقق عنوان مفسد فى الارض کافى نیست.
از این گذشته، اگر بر خلاف استظهارى که در بحث گذشته داشتیم فرض شود که عنوان (افساد در زمین) به خودى خود عنوانى عام است و هرگونه فسادى در اوضاع مردم و جامعه را شامل مى شود اگرچه به صورت ظلم و تجاوز به مال و جان نباشد بلکه به صورت فساد اخلاقى یا توزیع مواد مخدر یا ایجاد فتنه و شایعه پراکنى میان مردم و یا کارهایى از این قبیل باشد. با این همه، مى گوییم که در این جا چون جمله (وَیَسعَونَ فِی الاَرضِ فَسَاداً) در آیه کریمه، براى بیان چگونگى محاربه و غرض از آن است، به ناچار در این آیه معناى افساد به قرینه محاربه، مقید به نوعى خاص از افساد است. زیرا محاربه اى که به قصد افساد در زمین باشد، همان سلاح کشیدن براى اخلال در امنیت و گرفتن مال و جان مردم خواهد بود، بنابراین شامل گونه هاى دیگرى از افساد که با محاربه و سلاح کشیدن تناسبى ندارد، نخواهد شد و چنین فسادهایى عادتا غایت چنان محاربه اى به شمار نمى آید.
این بدان معنا است که هر یک از دو قیدى که در آیه ذکر شده است، اطلاق دیگرى را مقید مى کند و همان گونه که (اراده کردن افساد در زمین)، اطلاق محاربه را مقید مى کند و محاربه اى را که به صورت بغى و خروج از اسلام و از اطاعت حاکم اسلامى باشد از مفهوم محاربه مورد نظر آیه خارج مى سازد، عنوان (محاربه) نیز اطلاق (افساد در زمین) را مقید مى کند اگر به فرض اطلاقى داشته باشد و دیگر انواع افساد در جامعه را خارج مى کند و معناى افساد در زمین را منحصر مى کند به افسادى که به صورت سلب امنیت و قتل و غارت و مانند آن باشد، زیرا آن افسادى که با محاربه و سلاح کشیدن سازگار باشد فقط همین نوع افساد است.
چکیده بحث آن است که از این آیه، چیزى بیش از آنچه مدلول روایات خاصه که در مباحث آینده خواهد آمد، و فتواى فقهاى اسلام است، به دست نمى آید و آن عبارت است از اینکه حد محارب و کیفرى که در آیه ذکر شده است، اختصاص دارد به محارب اصطلاحى یعنى به کسى که سلاح بکشد و به قصد ایجاد فساد در زمین مردم را بترساند.[۲۸]
۳-۲) آیا افساد فی الارض به تنهایی، موضوع برای جواز حکم قتل می باشد
تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.
جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ را پرداخت نمایید.
ارسال نظر