پایان نامه عرفان و تصوف مربوطه  به صورت فایل ورد  word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۱۳۴  صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود پایان نامه عرفان و تصوف نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد

 فهرست

*فصل اول*   ۱
وجه تسمیه و اشتقاق کلمه ی صوفی:   ۱
آغاز پیدایش تصوف در اسلام و اولین کسی که به این نام خوانده شد   ۵
*نگاهی کوتاه به عرفان و تصوف بعد از قرن دوم*   ۹
عرفان و تصوف در قرن سوم و چهارم   ۹
عرفان و تصوف در قرن پنجم   ۱۰
عرفان و تصوف در قرن ششم   ۱۲
عرفان و تصوف در قرن هفتم   ۱۴
تعریف تصوف   ۱۶
علل و عوامل پیدایش تصوف   ۱۸
منابع و مایه های عرفان و تصوف اسلامی   ۲۳
منابع اسلامی عرفان و تصوف   ۲۴
منابع غیر اسلامی عرفان و تصوف   ۲۷
تأثیر مسیحیت در عرفان و تصوف   ۲۸
تأثیر افکار هندی و بودایی در عرفان و تصوف   ۳۰
تأثیر فلسفه ی نوافلاطونی در تصوف   ۳۳
دلایل پیشرفت تصوف   ۳۷
*فصل دوم*   ۴۰
برخی از عقاید و نظرات صوفیه   ۴۰
وحدت وجود   ۴۱
نظر عرفا و صوفیه درباره ی شریعت و طریقت و حقیقت   ۴۶
عشق و عقل از نظر صوفیه   ۴۹
علم از نظر صوفیه   ۵۲
نظر عرفا و صوفیه درباره ی ادیان و مذاهب   ۵۶
نظر عرفا وصوفیه درباره ی ولی   ۵۹
کرامات و خوارق عادات   ۶۱
نظر و گفتار صوفیه درباره ی سماع   ۶۵
نفس از نظر صوفیه   ۶۹
مقامات و احوال   ۷۴
توبه   ۷۶
ورع   ۷۸
زهد   ۸۰
فقر   ۸۱
صبر   ۸۳
توکل   ۸۴
رضا   ۸۶
احوال   ۸۹
حال مراقبت   ۸۹
حال قرب   ۹۱
حال محبت   ۹۲
حال خوف   ۹۵
حال رجاء   ۹۷
حال شوق و حال انس   ۹۸
حال اطمینان   ۱۰۱
حال مشاهده   ۱۰۱
فناء   ۱۰۳
حال یقین   ۱۰۷
*فصل سوم*   ۱۱۰
تأثیر عرفان و تصوف بر ادبیات   ۱۱۰
تأثیر عرفان و تصوف بر نثر   ۱۱۲
تأثیر عرفان و تصوف بر شعر   ۱۱۳
سخنان بعضی از مشایخ صوفیه   ۱۲۰
رابعه  ی عدویه   ۱۲۱
بایزید بسطامی   ۱۲۲
سری سقطی   ۱۲۴
حارث محاسبی   ۱۲۴
جنید بغدادی   ۱۲۵
ذوالنون مصری   ۱۲۵
سهل تستری   ۱۲۶
منصور حلاج   ۱۲۷
ابوبکر شبلی   ۱۲۸
شیخ ابوالحسن خرقانی   ۱۲۸
فهرست منابع و مآخذ:   ۱۲۹

فهرست منابع و مآخذ:

۱-                 ابن جوزی، ابوالفرج، تلبیس ابلیس، با ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ اول (۱۳۶۸) مرکز نشر دانشگاهی تهران.

۲-                 ابن خلدون، مقدمه ی ابن خلدون، با ترجمه ی محمد پروین گنابادی، چاپ دوم، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، جلد۲٫

۳-                 زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، چاپ چهارم، چاپخانه ی سپهر.

۴-                 سراج طوسی، ابونصر، اللمع، به تصحیح نیکلسون، چاپ لیدن (۱۹۱۴).

۵-                 عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، به تصحیح محمد استعلامی، انتشارات زوار تهران (۱۳۴۶).

۶-                 غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام (بحث در آثار و افکار و احوال حافظ) ج۲، چاپ بانک ملی (۱۳۲۲).

۷-                 قشیری، ابوالقاسم، ترجمه ی فارسی رساله قشیریه، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب (۱۳۴۵).

۸-                 مطهری، مرتضی، مجموعه ی آشنایی با علوم اسلامی (عرفان)، دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه قم).

۹-                 مطهری، مرتضی،‌ تماشاگه راز، با مقدمه و تدوین عبدالعظیم ساعدی، دفتر انتشارات جامعه ی مدرسین قم (۱۳۶۰).

۱۰- کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، به تصحیح و مقدمه ی جلال الدین همایی، چاپ دوم،‌ انتشارات کتابخانه ی سنائی.

۱۱- هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، به تصحیح ژوکوفسکی، با مقدمه ی محمد عباسی، انتشارات امیرکبیر (۱۳۳۶).

۱۲- همایی، جلال الدین، تصوف در اسلام (نگاهی به عرفان شیخ ابوسعید ابوالخیر)، چاپ اول، مؤسسه ی نشر هما (۱۳۶۲).

*فصل اول*

وجه تسمیه و اشتقاق کلمه ی صوفی:

 پیرامون وجه تسمیه ی «صوفی» و اینکه این کلمه از چه چیزی مشتق شده است و علت نامیدن این گروه به ایـن نام چیست، نظـرات مخـتلفی بیان شده است که در اینجا به پاره ای از این نظریات اشاره می کنیم:

 ۱- گروهی بر این عقیده اند که تصوف منسوب است به اهل «صُفّه» که اینان گروهی از فقرای بدون مال و ثروت و خانواده بودند که در مسجد پیامبر (ص) برای آنان صفّه ای ساخته بودند و با کمک مالی سایر مسلمین زندگی خود را اداره می کردند و پیامبر (ص) به ایشان سلام می داد که «السلام علیکم یا اهل الصُفه، کیف اصبحتم؟»

    اما نسبت «صوفی» به اهل صُفّه صحیح نیست زیرا در آن صورت می بایست «صُفّی» نامیده شوند، نه «صوفی» (۱) و زمخشری در «اساس البلاغه» برای تصحیح این نسبت می نویسد: «فقیل مکان الصفّیه الصّوفیه بقلب احدی الفائین واواً للتخفیف» (۲).

  ۲- نظر گروهی بر این است که «صوفی» از «صفا» مشتق شده است. البته این گروه در پاسخ به اعتراض کسانی که نسبت صوفی به «صفا» را از نظر لغوی غلط می دانند گفته اند که: «کان فی الاصل صفویّ فاستُثِقلَ ذلک فقیل صوفّیّ» (۳) و دلیل اینکه اینها «صوفی» را از «صفا» مشتق می دانند، این است که می گویند: : «مراد از آن صفای قلب اهل تصوف و انشراح صدر و مراتب رضا و تسلیم به مقدرات الهی است، علاوه بر این صوفیه با خداوند در حال صفایی هستند که هیچ چیز آنها را از آن باز نمی دارد و همچنین وجه مناسب آن، آنست که صـوفیه به واسـطه ی موهـبت الـهی از کـدورت جـهل صـاف شده اند» (۱) که البته همان گونه که گفته اند این نسبت از نظر معنی درست ولی از نظر اشتقاق لغوی غلط است.

  ۳- اینکه «صوفی»‌ مشتق از «صف» است و چون این گروه از نظر تقرب به خداوند در صف اول هستند لذا منسوب به «صف» شده اند،‌ که البته «قشیری» در رد این نظریه می گوید که: «معنی درست ولیکن این نسبت مقتضی لغت نباشد و این طائفه مشهورتر از آنند که در تعیّن ایشان به قیاس لفظی حاجت آید».

  ۴- اینکه نسبت «صوفی» را از «صوفانه» گرفته اند که نوعی گیاه صحرایی است که این گروه با آن زیست و به آن قـناعت می کردند. و این نیز غلـط است زیرا در این صورت باید نسبتشان «صوفانی» می شد، نه «صوفی».

  ۵- گروهی دیگر گفته اند که «صوفی» منسوب است به «صوفه القضا» (موی پشت گردن) که گویی با آن به سوی حق کشیده می شود و از خلق منصرف می گردد.(۲)

  ۶- اینکه «صوفی» مشتق از «صوفه» است که نام قبیله و قومی بوده در جاهلیت. به نظر این گروه چون اولین کسی که خود را وقف خدمت به خدا کرد و در بیت الحرام به این کار مشغول شد مردی بود به نام «غوث بن مر» معروف به «صوفه»‌ لذا کسانی را که از دنیا بریده،‌ تنها به عبادت پرداختند، در انتساب به «صوفه»، «صوفی» نامیدند. طبق روایتی از «ولیدبن قاسم»، «صوفه» نام قومی بوده است در جاهلیت و از «زبیربن بکار» نقل شده است که اجازه ی شروع حج از عرفه مخصوص «غوث بن مر» بود که بعداً به ارث به اولادش رسید و طایفه ی او را «صوفه» می نامیدند، و موقع حج عربها خطاب به ایشان می گفتند: «أجز صوفه» (۱)  البته  به عقیده ی استاد همایی: «این عقیده هم ظاهراً راه به جایی نمی برد، زیرا «بنی صوفه» مردمی خدمتگزار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده اند و جماعت صوفیه را با آن مناسبتی هست ولیکن به طور قطع و یقین هم نمی توان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه همین بوده است» (۲)و البته اگر این نظر درست باشد می توان گفت که اصطلاح «صوفی» قبل از اسلام نیز رایج بوده است و به مردم زاهد و عابد اطلاق می شده است.

         ۷- عده ی دیگری مانند «ابوریحان بیرونی» معتقدند که کلمه ی «صوفی» اشتقاق عربی ندارد و ریشه ی این کلمه را باید در کلمات یونانی جستجو کرد، به این صورت که اصل  این کلمه از «سوف» (soph) یونانی به معنی حکمت و دانش است که لفظ «فیلسوف» مرکب از «فیلا» (phila) و «سوفیا» (sophia) به معنی دوستدار حکمت نیز از آن ریشه گرفته شده است و چون در اسلام گروهی ظهور کردند که در عقیده نزدیک به دانشمندان یونانی بودند به نام «سوفیه» یا «صوفیه» خوانده شده اند و چون غالباً وجه تسمیه را باز ندانسته گفته اند که از «صوف» به معنی پشم مأخوذ است» (۳)

         ۸- اینکه کلمه ی «صوفی» مشتق از «صوف» است زیرا ایشان اغلب به پوشیدن آن اختصاص یافته اند و در پوشیدن جامه های فاخر با مردم مخالفت داشتند و به پشمینه پوشی می گرائیدند. (۴) ابو نصر سراج ضمن اینکه اشتقاق «صوفی»‌ را از «صوف»‌ پذیرفته می گوید: اگر کسی بپرسد که هر صنف و گروهی را به حال یا علم مخصوصی منسوب می دارند، مثلاً اصحاب حدیث را «محدث» و اصحاب فقه را «فقیه» و اهل زهد را زاهد و اهل توکل را «متوکل» و اهل صبر را «صابر» می نامند، چرا صوفیه را به حال و یا علمی منسوب نمی دارند؟ سپس خودش جواب می دهد که: دلیل آنکه اهل تصوف را همانند علماء و زهاد و محدثان به علمی و یا حالی نسبت نمی دهند این است که صوفیان بر خلاف دیگران تنها به یک علم، و یا حال، یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمام علوم و فضایلند و در حالت و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت می دهند زیرا پشمینه پوشند و پشمینه پوشی دأب انبیاء و شعار اولیاء و اصفیاء است. چنانکه یاران حضرت عیسی (ع) را با عنوان «حواریون» می خواندند و آنان را که جماعتی سفید پوش بودند نه به فضایل بلکه به ظاهر لباسشان نسبت می دادند. (۱)و اما قشیری به این مسأله با دیده ی تردید نگاه می کند و می گوید: کسانی که می گویند کلمه «صوفی» مشتق از «صوف» است و تصوف به معنای «صوف پوشیدن» همچنان که «تقمُّص» به معنای پیراهن پوشیدن، این از نظر لغوی درست است ولی این گروه به «صوف پوشیدن» اختصاص ندارند، و سپس اضافه می کند که این کلمه لقبی است مانند لقبهای دیگر. (۲)

  چنانکه بیان شد بیشتر توجیهات در مورد اشتقاق لفظ «صوفی» با قواعد زبان عرب مطابقت نداشت اما فرض اشتقاق آن از «صوف» برخلاف قاعده نیست،‌ اما باید توجه داشت که به این توجیه نیز انتقاداتی شده است از قبیل آنچه قشیری مطرح کرده است که «ولکن این قوم به «صوف پوشیدن» اختصاص ندارند» در جواب این اشکال مرحوم همایی می گوید که: «در وجه تسمیه جامعیت و مانعیت شرط نیست و ممکن است کلمه ای را به مناسبتی در یک مورد بخصوص اصطلاح کنند در صورتی که معنی کلمه به آن مورد ممکن است که اختصاص نداشته باشد.

اشکال و اعتراض دیگری که درباره ی اشتقاق لفظ «صوفی» از «صوف» وجود دارد، اعتراضی است که خود همایی آن را طرح کرده و می گوید: در زبان عربی «یاء»‌ نسبت در مورد انتساب به شکل و هـیأت در جامه و لباس نظیر ندارد و مثلاً کلمه «قطنی» به معنی کسی که لباس پنبه دربر می کند و «اطلسی» به معنی اطلس پوش در استعمال فصیح عربی صحیح نیست، بر خلاف فارسی که این نوع استعمال در آن صحیح و متداول است و لفظ صوفی را در عربی علی القاعده به معنی تاجر پشم یا لباس پشمینه یا منسوب به محل و شخص صوف و صوفه نام، باید گفت نه در مورد پشمینه پوش چنانکه ظاهراً‌ در مورد «عبدالرحمن صوفی» منجم معروف به مناسبت شغل پشم فروشی است نه پشمینه پوشی که شعار فرقه ی صوفیه می باشد و سپس اضافه می کند که ظاهراً اصطلاح «صوفی» در مورد زهاد پشمینه پوش از کلمات ساخته ی فارسیان است که در زبان عربی داخل شده و محتمل است که اول بار  این لقب را ایرانی نژادان بصره و کوفه وضع کرده باشند و از آنجا به دیگر بلاد اسلامی سرایت کرده باشد نظیر این کلمه که از زبان دیگر داخل زبان عربی شده و آن را عربی اصیل پنداشته و درباره ی آن اشتقاقات عجیب و غریب ساخته اند (از قبیل کلمات منجنیق، شیطان، هندسه و تاریخ و …) بسیار داریم. (۱)

   خلاصه آنکه، با آنکه پشمینه پوشی اختصاص به صوفیه نداشته است این اشتقاق را بیشتر محققان قبول کرده و آن را بیشتر می پسندند که تصوف بی شک از زهد و پارسایی آغاز شده است و پشمینه پوشی زاهدان قدیم در واقع اعتراضی بوده است بر طرز زندگی آن جماعتی از توانگران که همه ی عمر در شادخـواری و خوشـگـذرانی به سر مـی برده اند و همه جامه و خوراک لطیف داشته اند. (۲)

  لغت صوفی که در اول به مناسبت آنکه عادتاً لباس زهاد «صوف» یعنی از پشم بوده، پیدا شده، بعدها مترادف با لغت «عارف» شده است اعم از اینکه آن عارف لباس پشمی بپوشد یا نپوشد بطوریکه در لغت عرب اصطلاح «لبس الصوف» به معنی عارف شدن و در زمره ی فقرا و صوفیه درآمدن است. مثل آنکه در فارسی هم اصطلاح «پشمینه پوش» عیناً‌ به همان معنی است و از مترادفات «صوفی» و «عارف» و «درویش» است. (۱)

آغاز پیدایش تصوف در اسلام و اولین کسی که به این نام خوانده شد

تصوف به معنی عام عبارت است از نوعی زهد و ریاضت که برخاسته از ورع و پرهیزکاری است و این معنا در میان تمام ملل و ادیان کم و بیش وجود داشته است، در میان ایرانیان قدیم و همچنین یونانیها و چینی ها افراد زاهدی که اکثر آنها دانشمندان قوم بودند، وجود داشتند که در اثر ریاضت و تمرکز حواس و علل روحانی دیگر کارهای خارق العاده ای از آنها سر می زد که موجب حیرت عامه مردم بود. این افراد دارای یک نوع معتقدات و اعمال مخصوص بودند که اغلب با عقاید عامه تفاوت داشت. مشرب فلسفی افلاطون و حکمای پهلوی ایران و همچنین عقاید بودائیان هند مردم را دعوت به ریاضت نفسانی و ترک هوی و هوس و مجاهدت معنوی و تصفیه اخلاق می کرد که این معنا به طور عموم در اغلب ادیان و مذاهب قدیمه وجود داشته است. پس برای پیدایش روح زهد و پرهیزکاری و ریاضت اخلاقی در بشر نمی توان تاریخ معین تعیین نمود و نمی توان ملتی بخصوص را معلم حقیقی سایر ملل پنداشت.

از طرف دیگر ارتباط عقاید و وابستگی افکار روحانی ملل را به یکدیگر نیز نمی توان انکار کرد زیرا ملل عالم از دیر زمان گاهی در اثر حوادث تاریخی به یکدیگر نزدیک شده و علوم و معارف و آداب و عادات را از یکدیگر فراگرفته اند.

خلاصه اینکه روح تزّهد در هر ملت و هر آئینی وجود داشته، بااین تفاوت که در هر قومی به شکلی جلوه گر شده و در هر زبانی به نام مخصوصی خوانده شده و در اسلام به صورت «تصوف» و مسلک خاص درآمده است.(۱)

          دکتر زرین کوب در تأیید این مطلب که عرفان و تصوف به معنی عام در میان همه ی مذاهب و ملل وجود دارد می گوید که: عرفان طریقه ی معرفت در نزد آن دسته از صاحب نظران است که بر خلاف اهل برهان در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال. این طریقه در بین مسلمین تا حدی مخصوص صوفیه است و در نزد سایر اقوام بر حسب تفاوت مراتب و به نسبت ظروف زمانی و مکانی خاص نامهای مختلف دارد که همه را امروزه تحت عنوان «میستی سیسم» (Misticisme) یا معرفت اهل سرّ می شناسند، این طریقه ی از معرفت از دیر باز مورد توجه پاره ای از اذهان واقع شده است چنانـکه بعضی در شنـاخت حقیقت آن را از طـریقه ی اهـل بـرهان هم مفیدتر می شمرده اند. حتی آثاری از صورتهای ساده تر و ابتدایی تر این طریقه را در ادیان و مذاهب قدیم و بدوی نیز می توان یافت. از جمله پرستندگان توتم (totemisme) و آئین پرستندگان ارواح (Animisme) هم نوعی عرفان وجود دارد.

چنانکه در آئین های قدیم هندوان، ایرانیان، یونانیان، یهود و نصاری هم چیزهایی از این مقوله هست و این امر نشانه ی آنست که عرفان مثل دین و علم و هنر امری مشترک و عام است. (۲)

و اما در مورد تاریخ پیدایش تصوّف اصطلاحی و استعمال لفظ «صوفی» در اسلام، نظر اکثر مورخان و محققین مانند: ابن خلدون، ابن جوزی، قشیری و … این است که استعمال این لفظ در قرن دوم هجری شایع شده و پیش از آن اگرچه حقیقت و مفهوم واقعی لفظ موجود بوده ولی در عین حال این لفظ برکسی اطلاق نمی شده است. به گفته ی ابن جوزی در زمان پیامبر (ص) مردم را به ایمان و اسلام نسبت می دادند و «مؤمن» و «مسلم» می گفتند، سپس عنوان «زاهد» و «عابد» پیدا شد و بعد گروه هایی پیدا شدند که دلبستگی آنها به زهد و تعبد به حدی بود که از دنیا کناره جستند و کاملاً خود را وقف عبادت نمودند و برای این کار روش ویژه ای برگزیده و رفتار خاصی در پیش گرفتند و طریقه ی خاصی به وجود آوردند. (۱)

و به گفته ی ابن خلدون: «هم اینکه در قرن دوم و پس از آن، ‌روی آورن به دنیا شیوع یافت و مردم به آلودگی به دنیا متمایل شدند» کسانی که به عبادت روی آورده بودند به نام «صوفی و متصوفه» نامیده شدند». (۲)

اما در این میان افرادی مانند: «ابونصر سراج» معتقدند که کلمه ی «صوفی» حتی در زمان خود پیامبر (ص) نیز معروف بوده، سپس اضافه می کند که اگر کسی سؤال کند که با وجود اینکه این کلمه در زمان پیامبر (ص) رایج بوده پس چرا هیچ یک از صحابه ی پیامبر (ص) به این نام خوانده نشده؟ و البته خودش به این سؤال جواب می دهد که: افتخار و شرف پیروی از شخص پیامبر (ص) و افتخار همنشینی و مصاحبت با او از هر چیز دیگر برتر و بالاتر بود، از این رو هرکس که افتخار همنشینی پیامبر (ص) به او عطا شده بود و چنین نعمتی به او ارزانی شده بود جامع کلیه ی صفات عالیه ای بود که صوفیان بدان منتسب و متصوف بودند، بی آنکه بدین نام، نامیده شود و برای اثبات این نظر که کلمه ی صوفی در دوران پیش از اسلام نیز متداول بوده، ابونصر سراج به تاریخ مکه تألیف «محمدبن اسحق» و دیگران اشاره می کند و می گوید که پیش از اسلام ایامی بود که مردم مکه شهر را ترک کرده و از شهر بیرون رفته بودند، چنانکه هیچ کس به طواف کعبه نمی آمد، پس در این هنگام مردی صوفی از جایی دوردست به مکه وارد می شد و به طواف کعبه می پرداخت و بازمی گشت. البته اگر این روایت درست باشد دلالت دارد بر اینکه این اسم پیش از اسلام هم وجود داشته و اهل فضل و صلاح بدان منسوب می شده اند.(۱)

هجویری هم در کشف المحجوب (ص ۳۴) استعمال کلمه ی «صوفی» را حتی به شخص پیامبر اکرم (ص) نسبت می دهد و می گوید: «قال رسول الله: من سَمعَ صوت اهل التصوف فلایؤمن علی دعائهم کتب عندالله من الغافلین».

البته لقب صوفی و استعمال آن قبل از اسلام (بر فرض که باور داشته باشیم) یا از باب تجوّز است به مناسبت زمان ناقل روایت و حکایت،‌چنانکه مــثلاً سلــمان و ابـوذر و بعضی دیگر از صحابه را صوفی خوانده اند از باب مشابهت رفتار ایشان با رفتار کسانـی که بعـداً  «صــوفی» خوانده شـدند نه از این جـهت که در زمان خودشـان به این نام معـروف بودند. و یا اینکه صوفی منسوب به «صوفه» به معنی خدمتگزاران کعبه و رهبران حاج مـقصود اسـت نـه فرقـه مخـصوص متصوفه. (۲)

به هــر حـال طـبق نظــر اکثـر مورخین و بزرگان صوفیه و غیر صوفیه، در قرن اول هــجری گـروهی به نـام «عارف یا صـوفی» در مـیـان مـسلمیـن وجـود نداشـته اسـت و اصــطلاح تصـوف و صوفـی در قرن دوم هجری پیدا شده است و نخستین کـسی کـه رسـماً به لـقب صـوفی نامـیده شده ابـوهاشـم صـوفی (متـوفی ۱۵۰ هـجری) اسـت کـه سفـیان ثـوری (مـتـوفی ۱۶۱ هجری) صـحبـت او را درک کـرده و گـفـت «لـولا ابو هاشم الصوفی ما عرفت دقائق الریا» (۱) اگر اولین کسی که به این نام خوانده شد ابوهاشم صوفی باشد و با توجه به اینکه او استاد سفیان ثوری بوده است می توان نتیجه گرفت که این نام در نیمه ی اول قرن دوم هجری پیدا شده است.

و اما اینکه از چه وقت این گروه خود را «عارف» خوانده اند اطلاع دقیقی در دست نیست ولی از کلماتی که از سری سقطی (متوفی ۲۴۳ هجری) نقل شده است، معلوم می شود که در قرن سوم هجری این اصطلاح شایع و رایج بوده است ولی ابونصر سراج در اللمع که از متون معتبر عرفان و تصوف است جمله ای از سفیان ثوری نقل می کند که می رساند که این اصطلاح در قرن دوم پیدا شده بوده است. (۲)

*نگاهی کوتاه به عرفان و تصوف بعد از قرن دوم*

عرفان و تصوف در قرن سوم و چهارم

گفتیم که تصوف و عرفان در قرن اول از زهد و تقوی مایه گرفت و در قرن دوم پدیدار شد و در قرن سوم به مرحله ی رشد و کمال رسید و پختگی آن زیاد شد و به صورت مسلکی مخصوص درآمد. به طوری که می توان گفت تصوف واقعی از قرن سوم هجری شروع شده است.

           تصوف در قرن سوم دارای خصوصیاتی است که آن را از تصوف قرن دوم متمایز می سازد که از جمله این خصوصیات می توان به خصوصیات زیر اشاره نمود:

          ۱- اول آنکه در این عهد تصوف به تفکر و تدبیر بیشتر اهمیت می دهد تا به ریاضات شاقه. به این معنا که زندگی سخت و پرمشقتی را که صوفیان قرن دوم از قبیل ابراهیم ادهم و رابعه عدویه و امثال آنها اساس نجات می دانستند، صوفیان این دوره از قبیل جنید و پیروانش، کنار می گذارند یا لااقل کمتر مهم می شمرند، بعلاوه زهد و ترک دنیا و طاعت و عبادت وسیله است نه غایت. و مقدمه ی وصول به مقصود عالیتری است نه مطلوب و مقصود نهایی. به عبارت دیگر در این دوره جنبه ی نظری تصوف اهمیت یافته و جنبه ی عملی را تحت الشعاع قرار می دهد.

         ۲- دوم آنکه شیوع افکار وحدت وجودی چنین نتیجه ای پدید آورده بود که صوفیه اتصال به خدا را تنها منظور و مقصود صوفی می دانستند و از این مقصود عالی که گذشت دیگر به هیچ چیز اهمیت نمی دادند. این افکار و آراء نظراً و عملاً نزد فقهاء و متشرعین پسندیده نبود و خطرناک شمرده می شد به این معنی که: علاوه بر اینکه اعتقاد به وحدت وجود به عقیده ی اهل ظاهر مخالف توحید اسلامی شمرده می شد، بعضی از صوفیه وقعی به احکام شرع نمی نهادند و به این جهت نیز دائماً از طرف فقهاء ملامت می شدند،‌ حتی بعضی از بزرگان صوفیه از قبیل قشیری و هجویری نیز این دسته لاابالی را سرزنش کرده اند.

   ۳- خصوصیت سوم تصوف در این دوره این است که در این قرن صوفیه به شکل حزب و فرقه ی خاصی درآمدند یعنی خصوصیات حزبی و مقررات و رسوم و آداب فرقه ای پیدا کردند و هر حزبی تحت راهنمایی و سرپرستی شیخ و مرشد و پیری درآمد و شیخ یا مرشد کاملاً بر مریدان مسلط بود و اعمال آنها را تحت مراقبت داشت. و خلاصه اینکه تصوف واقعی به دست مردمان این دوره تأسیس شد و اساس محکمی پیدا کرد، البته در طول زمان تغییرات دیگری یافت که بیشتر آنها راجع به تعبیرات و اصطلاحات و رسوم و ظواهر و چگونگی مقامات سیر و سلوک و امثال آنهاست. از عرفای معروف این دوره می توان از: جنید بغدادی، سری سقطی، بایزید بسطامی،‌منصور حلاج، ابوبکر شبلی و … را نام برد. (۱)

عرفان و تصوف در قرن پنجم

تصوف قرن پنجم ادامه ی تصوف قرن سوم و چهارم است با این تفاوت که دارای خصوصیاتی است که آن را از تصوف قبل از خود متمایز می سازد.

  یکی از خصوصیات تصوف قرن پنجم، نفوذ تصوف و عرفان در شعر است به طوری که در این قرن نفوذ تصوف و عرفان در شعر شروع شده و هر روز بیشتر و عمیق تر می گردد تا آنجا که در قرن ششم و هفتم کمتر شاعری است که با عرفان سر و کار نداشته باشد. همان گونه که می بینیم در قرن ششم تار و پود قسمت عظیمی از اشعار مأخوذ از تصوف و عرفان بود. البته می بایستی چنین شود زیرا مناسبت تصوف و شعر امری طبیعی بود، تصوف مذهب دل است و شعر زبان دل و هیچ چیز متناسب تر و طبیعی تر از این نبود که تصوف ریشه های عمیق و قوی در شعر پیدا کند و به اندک زمان تار و پود آن محسوب شود.

    از دیگر خصوصیات تصوف در قرن پنجم این است که صوفیان قرن پنجم که در بحبوبه ی مجادلات و منازعات مذهبی و جنگ های هفتاد و دو ملت غالباً کنار نشسته و سرگرم مباحث خویش بوده اند، روی هم رفته مورد احترام و ستایش مردم و ملوک و امراء بوده اند و از مجموع حکایاتی که از خلال تواریخ آن قرن به نظر می رسد از قبیل رفتن سلطان محمود غزنوی در موقع توجه به ری به خانقاه شیخ ابوالحسن خرقانی و رفتن طغرل سلجوقی نزد باباطاهر عریان در همدان چنین برمی آید که مشایخ صوفیه مورد ستایش و احترام مردم و امراء بوده اند.

                از خصوصیات دیگر تصوف در قرن پنجم این بود که به علت شیوع تعصبات مذهبی و مجادلات و مناظرات فرق مختلفه، عرفا هم برای فرار از اعتراض و مزاحمت اهل ظاهر می کوشیدند که طریقت را به مذاق و سلیقه ی اهل ظاهر و تمایلات مذهبی نزدیک کنند و به این منظور دست به تألیف کتب زده و هر اصل عرفانی را با استناد به آیات قرآن و احادیث و موازین شرعی ثابت نموده، موافق قرآن و حدیث جلوه می دادند.

         از خصوصیات دیگر این دوره این است که بسیاری از بزرگان صوفیه ی این قرن، مخصوصاً صوفیه ی اواخر قرن پنجم بسیار متعصب و خشک و پایبند به ظواهر بوده اند و همانطور که «امام محمد غزالی» به تکفیر فلاسفه برخاست و مباحث و آراء حکمت ماوراء الطبیعه را مطلقاً باطل شمرد و «تهافت الفلاسفه» را بر ضد فلاسفه نوشت، خواجه عبدالله انصاری از صوفیان اواخر قرن پنجم از آزاد منشی و حریت ضمیری که از شیوخ صوفیه انتظار می رود محروم بوده و راه وصول به حق را در اتباع و پیروی از ظواهر مذهب می دانست. البته عارفان و صوفیان نیز مانند سایر افراد با یکدیگر تفاوتهای بسیار دارند و بدیهی اسـت که هـمه ی آنـها را صرفاً از باب اینکه در قرن پنجم می زیسته اند نمی توان در تحت یک حکم کلی درآورد و اگر به دقت در آثار و اقوال آنها مطالعه کنیم می بینیم که تفاوت بسیاری بین بعضی از آنها وجود دارد. مثلاً هیچگاه نمی توان خواجه عبدالله انصاری را با ابوسعید ابوالخیر که یکی از افراطی ترین عرفای وحدت وجودی است و عارف سرمست و خندانی که اهل صحبت و سماع و شور و وجد است مقایسه کرد. (۱)

                از عرفای قرن پنجم می توان به شیخ ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر،‌ ابوعلی دقاق، خواجه عبدالله انصاری و … اشاره کرد.

عرفان و تصوف در قرن ششم

                تصوف در قرن ششم ادامه ی تصوف قرن پنجم است و کلیاتی که راجع به قرن پنجم ذکر شد بر این دوره نیز صادق می آید. در این قرن صوفیه مورد احترام و ستایش غالب مردم بودند و خواص و عوام به آنها توجه داشتند. این مسأله که از قرن پنجم شروع شد و در این قرن بر عظمت و اهمیت آنها افزوده شد. علت توجه و روی آوردن اکثر طبقات حتی امراء و سلاطین به مسلک تصوف این بود که از طرفی برخی از علمای دینی و فقهای عصر، آلودگی مادی پیدا کرده بودند یعنی با نشستن در منصب قضا و تدریس در مدارس و تولیت امور اوقاف و وعظ و احتساب و امامت جماعت، عملاً  وظیفه خور دیوانی محسوب می شدند و خواهی نخواهی در اموری که به آنها محول بود از دیوانیـان جانبـداری می کردند و همین امر سبب دلسردی عامه ی مردم از آنها شده بود، از طرف دیگر نفس بی طمعی و اعراض از حطام دنیوی و احتراز از آلودگی به امور ظاهری و مناعت طبع و عدم اعتنا به صاحبان جاه و مقام یک نوع اهمیت و عظمتی به مشایخ و بزرگان صوفیه داده آنها را بزرگ جلوه می داد. و از طرف دیگر مبالغه ی مریدان در بیان مقامات روحانی و علم به مغیبات و اشراف به خواطر و قدرت بر اظهار کرامت و امور خارق العاده هم مزید بر آن شده و نتیجه ی همه ی  این عوامل این بود که مشایخ صوفیه مورد احترام و تکریم آمیخته به خوف و هراس امراء و ملوک واقع شوند. (۱)

از خصوصیات دیگری که تصوف در قرن ششم دارا بود، این بود که تعصب مذهبی قرن گذشته و جنگها و نزاعها و مجادله بین فرق مختلفه ی شیعه و سنی و اشعری و معتزلی و امثال آنها و روشن شدن جنگ های صلیبی که از اواخر قرن پنجم شروع شده و تا اواخر قرن ششم ادامه داشت و خستگی و آزردگی مردم از این همه جنگ و جدال طبعاً سبب شد که در بین اهل درایت تمایلات صلح طلبی و فکر وحدت مذاهب و صلح کل بر ضد نزاع های دینی و مذهبی پیدا شود و واضح است که بزرگان صوفیه که خالی از تعصب و خشکی و سخت گیری اهل ظاهر بودند و مذهب تصوف از مدتها قبل به دست جماعتی از اهل حال مذهب «عشق و محبت» و طریقه ی «صلح و صفا» شده بود و عقیده ی «وحدت وجود» مبنای طریقت و عرفان شمرده می شد. بیشتر از سایرین مستعد برای ابراز این افکار و تمایلات بودند. و خلاصه اینکه تخم این عقیده در این قرن در ذهن بعضی از عرفای این قرن کاشته شد و به تدریج رشد و نمو یافت و در آثار و گفته های صوفیان بزرگی از قبیل سنایی و عطار با بهترین بیان در معرض افکار عمومی قرار گرفت و در قرن هفتم با ظهور مولانا جلال الدین رومی به اوج کمال رسید. (۱)

از دیگر چیزهای تازه ای که در آثار صوفیه ی قرن ششم پیدا می شود این است که عقاید و آراء صوفیان که تا این قرن مستندی جز قرآن و حدیث یا مکاشقه و شهود اولیای صوفیه نداشت، در این دوره اندک اندک بر تعلیلات فلسفی و تحقیقات کلامی تکیه می کند و چنان استنباط می شود که آراء فلسفی و عقاید کلامی که در این عصر در سایر علوم دینی نفوذ یافته در تصوف و عرفان نیز بدون تأثیر و نفوذ نمانده است و جاذبه ی فلسفه و علم کلام تصوف را نیز به حرکت درآورده است و به تدریج یک نوع تصوف نظری و عرفان مدرسی پیدا می شود که در قرن بعد به دست «محی الدین عربی» و «صدرالدین قونوی» و «شیخ عراقی» و امثال آنها به مقام کمال می رسد و ساخته و پرداخته می شود.(۲)

در قرون گذشته صوفی با اصطلاحات فلسفی و کلامی کاری نداشت و بسیاری از مباحث متعلق به فلسفه و علم کلام یا اصلاً مورد صحبت نبوده و یا اگر بوده همیشه در عرض کلام می آمده است ولی در این قرن به صورت مسائل اساسی مورد بحث قرار می گیرد.

از عارفان این قرن می توان از افرادی مانند: عبدالقادر گیلانی، شیخ روزبهان بقلی، عین القضاه همدانی، احمد جامی و سایر افراد را نام برد. (۳)

عرفان و تصوف در قرن هفتم

         تصوف و عرفان در قرن هفتم با ظهور بعضی از بزرگان صوفیه مخصوصاً «محی الدین عربی» و «مولانا رومی» به اوج کمال و پختگی رسید. در قرن هفتم تصوف و عرفان نضج یافته رنگ علوم و مباحث فلسفی به خود گرفت و به شکل دیگر علوم مدرسی درآمد، یعنی تصوف که از این به بعد می توان آن را «علم عرفان» یا «تصوف فلسفی» نامید، در حوزه ی علوم رسمی درآمده و در ردیف سایر آموختنی های آن زمان مثل فلسفه و علم کلام و علم توحید، محلی برای خود احراز کرد و از اواخر این قرن به بعد کتاب «فصوص الحکم» ابن عربی و به تبع آن کتاب های دیگر از قبیل: «فکوک» قونوی و «لمعات» شیخ عراقی و قصائد ابن فارض کتاب درسی تصوف شده و عده ای سرگرم تعلیم و تعلّم آنها بودند و فضلای صوفیه شرح ها و ایضاحاتی به آنها می افزودند. پیشوای این دوره «ابن عربی» صاحب «فتوحات مکیه» و «فصوص الحکم» است  و بعد از او شاگردانش عقاید او را مورد بحث و بررسی قرار داده و آنها را بسط دادند. همان  گونه که می دانیم  «محی الدین عربی» اولین کسی است که عرفان را به صورت یک علم درآورد و به اصطلاح آن را  «متفلسف» کرد یعنی بصورت یک مکتب در آورد. او عرفان را وارد مرحله ی جدیدی کرد که سابقه نداشت و عرفای بعد از او عموماً ریزه خوار سفره ی او هستند. بدون شک «محی الدین» بزرگترین عارف اسلام است به طوری که نه پیش از او نه بعد از او کسی به پایه ی او نرسیده است و به همین جهت او را «شیخ العرفا» و «شیخ اکبر» لقب داده اند.(۱)

از خصوصیات دیگر تصوف در قرن هفتم نفوذ و کثرت و اهمیت خانقاه ها است که در قرن های گذشته برای اجتماع صوفیه با سادگی شروع شده و در این قرن به اوج عظمت و اهمیت رسیده بود. در این دوران که می توان آن را دوران تاتار و مغول نامید نه فقط در ایران بلکه در بسیاری از بلاد مسلمین چون: هند و ترکستان و شام و روم ومصر و سایر نقاط، دوران شگفتی تصوف و عرفان بود. در این روزگاران همه جا خانقاه  ها بود و در همه جا مجالس وجد و سماع قوم برقرار. ابن بطوطه جهانگرد نامدار اندلس در این ایام از مغرب تا مشرق جهان اسلامی در هر جا که می رفت رباط ها، خانقاه ها، تکیه ها و سایر مکان ها را از جنب و جوش صوفیه و فتیان و قلندران آکنده می یافت(۱). و در این قرن عرفان و تصوف در اوج عظمت قرار داشت.

از عرفای مشهور این دوره می توان از:‌محی الدین عربی،‌ شیخ شهاب الدین سهروردی، ابن الفارض مصری، صدرالدین قونوی،‌ فخرالدین عراقی، مولوی و … را نام برد.

خلاصه این که عرفان و تصوف اسلامی در قرن اول از زهد و تقوی مایه گرفت و در قرن دوم پدیدار شد و در قرن سوم به صورت مسلکی مخصوص درآمد و در قرن چهارم و پنجم رشد کامل و نضج تمام یافت و در قرن ششم و هفتم به منتهای کمال رسید و نهالی که تخم دانه اش در قرن اول افشانده و در قرن دوم سبز شده و تا قرن پنجم نمو روزافزون داشت و در قرن ششم و هفتم بارور گردید و آنچه در خور بود به ثمر رسید و میوه و بر داد و از قرن هفتم به بعد تدریجاً رو به ضعف گذارد. (۲)

از قرن هفتم به بعد یا به عبارت دیگر بعد از «محی الدین»‌ اگرچه عارفان بزرگی مانند: شبستری، حافظ،‌ شاه نعمت ا… و افراد دیگری ظهور کرده اند ولی آنها غالباً دنباله رو «محی الدین»‌ و شاگردان مکتب اویند. اینها حرف تازه ای در تصوف ارائه نداده اند و بیشتر آن ها نظریات و افکار «محی الدین» را شرح و بسط داده اند. و اما با اینکه تصوف و عرفان بعد از «محی الدین» رو به ضعف نهاد ولی هرگز صدای آن خاموش نشد زیرا که سخن عشق است و سخن عشق ماندگار. به قول حافظ:

«از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر                     یادگاری که در این گنبد دوار بماند»

و دلیل این سخن این است که در زمان ما (علی رغم مخالفت ها) شخص بزرگواری مانند حضرت امام به طرفداری از عرفان اسلامی برمی خیزد و پرچم دار دفاع از عرفان و تصوف واقعی می شود.

تعریف تصوف

در تعریف باید به این نکته توجه داشته باشیم که سخنانی که از مشایخ و بزرگان صوفیه دراین باره نقل شده است، آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم آنها را جمع آوری کنیم شاید رساله ای بزرگ حاوی سخنان کوتاه و نغز فراهم آید که ما از میان این سخنان برخی را انتخاب و در اینجا ذکر می کنیم ولی قبل از آن ذکر این نکته ضروری است که:

تصوف در ابتدا بر طبقه ی زهّاد اطلاق می شده و لذا بسیاری از تعریف هایی که از تصوف کرده اند در حقیقت تعریف زهد است نه تعریف تصوف و به معنی خاص یعنی تعریف معامله است نه محبت و وصف مجاهده است نه معرفت.(۱) و همچنین سخنان صوفیه درباره ی تصوف اگرچه در ظاهر مختلف به نظر می رسد ولی در واقع نزدیک به یکدیگر و همگی مربوط به یک معنی و یک حقیقت است. اما اختلاف در تعبیرات ناشی از اختلاف در احوال و مقامات و مراتب و درجات و اوقات اشخاص است زیرا :

اولاً: هر سخنی از مرتبه و مقام و درجه ی فهم و دریافت گوینده حکایت می کند و هرکسی از منزل خویش نشانی می دهد و از مقام و پایه ای که در آن واقع است عبارت می آورد.

و ثانیاً: سیر و سلوک روحانی را از درجه ی انقطاع و طلب تا مقام «فناء‌ فی الله» مراتب و مقامات و درجات و احوال و اوقات گوناگون است و سالک در هر مرحله ای حال و مقامی خاص دارد.

ثالثاً: تصوف از نظر فنی و علمی جهات و جنبه های مختلف دارد و ممکن است کسی که تعریف از تصوف می کند نظر به جنبه ای خاص داشته باشد، و در حال باید دانست که در امثال این گونه تعریفات، تعریف ذاتی و جامع و مانع منطقی توقع نباید داشت، بلکه این گونه تعریفات به اصطلاح علمای منطق تعریفات لفظی و مفاهیم عرفی است (۲) و به همین دلایل است که عبارات بزرگان و مشایخ صوفیه درباره تصوف مختلف است.

و اینک به برخی از تعریف هایی که بزرگان صوفیه از تصوف کرده اند اشاره می کنیم.

ابوالحسین نوری گوید: «الصّوفیه هم الذین صفت ارواحهم فصاروا فی الصّف الاول بین یدی الحق»

«صوفیان آنانند که جانهای ایشان از کدورت بشریت آزاد گشته است واز آفت نفس صافی شده و از هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجه ی اعلا با حق بیارمیده اند».

شبلی گوید: «الصوفی لایری فی الدارین مع الله غیرالله» صوفی آن بود که اندر دو جهان هیچ چیز نبیند به جز خدای تعالی.

علی بن بندار نیشابوری گوید: «التصوف إسقاطُ الرویه ظاهراً و باطِناً» تصوف آن بود که صاحب آن ظاهراً و باطناً خود را نبیند و جمله حق را ببیند. (۱)

هجویری در کشف المحجوب پس از آنکه اهل تصوف را به سه دسته «صوفی»، «متصوف» و «مستصوف» تقسیم می کند در تعریف آن ها می گوید: «صوفی» آن بود که از خود فانی بود و به حق باقی و از قبضه ی طبایع رسته و به حقیقت پیوسته و «متصوف» آنکه به مجاهدت این درجه می طلبد و اندر طلب خود را بر معاملت ایشان درست همی کند و «مستصوف» آنکه از برای منال و جاه و حظّ دنیا خود را مانند ایشان کرده باشد و از هیچ معنی خبر ندارد تا حدی که گفته اند:‌ «المستصوف عند الصوفیه کالذباب و عند غیرهم کالذئاب» یعنی: مستصوف نزدیک صوفی از حقیری چون مگس بود  و به نزدیک دیگران چون گرگ که همه ی همتش دریدن و لختی مردار خوردن باشد. ابوالحسین نوری گوید: «التّصوف ترک کلّ حَظّ النفس» تصوف دست برداشتن جمله حظوظ نفسانی بود.(۲)

                از ذوالنون مصری پرسیدند که صوفیان کیستند؟ گفت: «مردمانی که خدای را بر همه چیز برگزینند و خدای ایشان را بر همه برگزیند».

و جنید بغدادی گفته است: «تصوف آن بود که تو را خداوند از تو بمیراند و بخود زنده کند» و گفت: «تصوف صافی کردن دلست از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرومیراندن صفات بشریت و دور بودن از دعاوی نفسانی و فرو آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الابد و نصیحت کردن جمله ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر (ص) در شریعت». (۱)

ابومحمد جریری گفت: «التصّوف الدخول فی کل خلق سنیّ و الخروج من کلّ خلقٍ دَنیّ» تصوف اندر شدن در هر خوی بلند و عالی و بیرون شدن از هر خوی پست است.»

از جنید درباره تصوف پرسیدند، گفت: «التصوف اَن تکون مع الله تعالی بلا علاقهٍ». (۲)

حصری گوید: «صوفی آن است که زمینش برنگیرد و آسمانش سایه نیفکند و این اشارتست به محو».

 شبلی را گفتند: چرا نام کردند این قوم را به این نام؟ گفت: «زیرا که از نفس ایشان بقیتی مانده است و اگر نه آن بودی هیچ نام برایشان نیفتادی».

ابوحمزه بغدادی گوید: علامت صوفی صادق آن است که پس از توانگری درویش شود و پس از آنکه عزیز بود خوار شود و پس از آنکه مشهور بود پوشیده گردد و علامت صوفی کاذب آنست که توانگر گردد پس از درویشی و عزیز گردد پس از آنکه مجهول بود». (۳)

         جنید گفته است:

«علمُ التصوف عِلمٌ لـیس یَعرِفُهُ                             الا اخــو فـطنهٍ بالــحق مــعروفٌ>

<و لیس یعرفه من لیس یَشهدُهُ                              و کیف یشهدُ ضوءَ الشمس مکفوفٌ»(۱)

        در تعریف تصوف سخنان زیادی از صوفیه نقل شده که ما به همین مقدار اکتفا می کنیم.

علل و عوامل پیدایش تصوف

  درباره ی اینکه چرا تصوف به وجود آمده و علل و عوامل پیدایش آن چیست، نظریات گوناگونی بیان شده که در اینجا به برخی از این نظریات اشاره می کنیم. البته هدف ما از ذکر این نظریات به هیچ وجه تأیید آنها نیست. زیرا ما معتقدیم که پیدایش تصوف و عرفان از جایی دیگر نشأت می گیرد و آن هم تعالیم و احکام و قوانین رهایی بخش اسلام است و بس و اگر هم فرضاً بتوان گفت که این علل و عوامل تا حدودی در پیدایش تصوف مؤثر بوده اند اما هیچگاه نمی توانیم این عوامل را به طور مطلق در پیدایش تصوف دخیل بدانیم، و اینک به ارائه ی این نظریات می پردازیم.

        ۱- عده ای معتقدند که تصوف و عرفان مولود و زائیده ی فقر و یأس و عجز افراد است: کسانی که در توجیه و تبیین امور فقط در پی علل و اسباب مادی و طبیعی می روند، عقیده دارند که تصوف و عرفان مولود فقر و یأس و عجز افراد و طبقاتی است که از لذات و تنعّمات حسی و مادی محروم مانده اند و یا در مقابل عقل و منطق سرخورده اند و از این رو به تحقیر استدلال و منطق پرداخته اند و دل خود را به توهمات خوش کرده اند و در واقع چون از عقل و استدلال راه به جایی نبرده اند از ضعف و عجز خویش به تحقیر عقل و منطق دست زده اند و چون در این عالم از لذات و نعمتهای حیات محروم مانده اند و در مقابل ظلم و فساد اغنیاء و اقویاء چاره ای نداشته اند دست به دامان این گونه خیالات زده اند و از این روست که این طرز فکر غالباً در بین طبقات پست و دهقانان پیدا شده است و ظاهراً به همین سبب که این طریقه به عقیده ی آنان زائیده یأس و فقر و عـجز است آن را شـایسته ی مقام انسانیت نمی دانند و سبب انحطاط و موجب سقوط جامعه می شمارند و صوفیه را به اصطلاح از جمهوری خیالی خویش طرد می کنند.

   اما البته این توجیه و تأویل مورد قبول سایر اهل تحقیق نیست و تصوف اگر در بعضی اذهان عکس العمل یأس و فقر باشد لااقل نزد همه چنین نیست و انتشار آن نیز اختصاص به طبقه ی پست و دهقان ندارد، زیرا که، گاهی امراء و اغنیاء نیز بدان پیوسته اند. چنانکه ابراهیم ادهم و شاه کرمانی از بزرگ زادگان عصر خویش بوده اند، پدر شبلی از خاصان خلیفه بود و خودش نیز یک چند حکومت دماوند داشت، بشرحافی از اولاد رؤسا و دبیران بود، امام قشیری نیز مرفه و توانگر بود، شیخ عطار، خود و پدرش داروخانه و مکتب داشته اند، علاء الدوله سمنانی خود و پدرش هر دو در دستگاه ایلخانان جاه و مقام داشته اند. و خلاصه اینکه بسیاری از افراد بوده اند که دارای جاه و مقام و ثروت بوده، ولی همه آنها را رها کرده و به تصوف روی آورده اند.

         ۲- جمعی دیگر گفته اند که تصوف عبارت است از نوعی طغیان  و واکنش در مقابل شریعت و اسلام و گفته اند که خلاصه و زبده ی تعالیم صوفیه عبارت است از ترک آداب دیانت و شریعت و اعتقاد به امکان اتصال مستقیم با خداوند و البته این امور نه فقط با اسلام، بلکه با تمام شرایع و ادیان مخالفت دارد و نوعی اباحه محسوب می شود و به همین سبب کسانی که درباره ی تصوف این نظر و رأی را دارند در رد و طرد آن سعی فراوان ورزیده اند و بر صوفیه طعن و لعن بسیار کرده اند و آنها را کافر و ملحد دانسته اند و حتی بعضی از آنان را به اتهام خروج از اسلام کشته اند. البته برخی از فقها و متشرعین غالباً تصوف را از همین دیدگاه نگریسته اند، از این رو بر آنان انتقاد بسیار کرده اند و در حق صوفیه تشنیع بسیار زده اند. (۱)

  ۳- جماعتی دیگر منشأ تصوف را میل به انزوا و عطلت و تن آسانی و ریاکاری دانسته اند و صوفیه را موجب رکود و انحطاط جامعه فرض کرده اند به گمان اینکه شیوع و رواج عقاید و افکاری از این گونه سبب رواج موهوم پرستی، طفیلی گری و عقب افتادگی و فقر و ریا و انحطاط و سقوط افراد و جوامع است و این گونه عقاید و آراء سبب بی اعتنایی مردم به امور دنیوی و دستاویز نفوذ مطامع دول اجنبی در بین مسلمانان است. لذا به شدت با تصوف به ستیزه پرداخته اند. و آنها را سبب گمراهی عامه و مسؤول بدبختی فعلی جامعه ی مسلمین دانسته اند. اما شکی نیست که این دعوی نیز لااقل با این شدت و صراحت از مبالغه خالی نیست و اگر در نزد بعضی از افراد و فرق، تصوف به صورت بیکارگی، تن آسانی و ریاکاری جلوه کرده است، در نزد جمیع فرق و افراد متصوفه حال بدین منوال نیست.(۱)

۴- دسته ای گفته اند که تصوف عکس العمل فکر آریایی ایرانی در مقابل اسلام عربی است، خلاصه ی سخن این گروه این است که می گویند: ایرانیان پس از اینکه در جنگ های قادسیه و جلولا و حلوان و نهاوند مغلوب شمشیر عرب شده و استقلال و شوکت خود را از دست دادند، خواهی نخواهی به حکم غریزه ی حفظ جان زیر بار دیانت اسلام رفتند ولی قوم عرب که ایرانیان از قدیم الایام به آنها به دیده تحقیر می نگریستند، در عین غلبه نتوانست مجرای فکر ایرانی را تغییر دهد و ایرانیها را وادار کند که در طرز فکر و عقیده و سلیقه و منطق و نیز در آمال و آرزوها و کمال مطلوب روحانی با عرب شریک شوند زیرا تباین صوری و معنوی یعنی فرق های نژادی و اختلاف ها در سبک زندگی و اوضاع اجتماعی این دو قوم بسیار شدید بود بنابراین پس از آنکه کشمکش میدان های جنگ به مغلوبیت ایرانی خاتمه یافت، انفعالات روحی و تأثرات معنوی مردم ایران به شکل کشمکش در افکار درآمد که در تاریخ ادبی و مذهبی و اجتماعی عرب و اسلام تأثیرات بسیار داشته است و از مهمترین آن عکس العمل ها که نتیجه ی کشمکش فکری مذکور است یکی تشیع است و دیگری تصوف. (۲)

  و البته به قول دکـتر زرین کـوب: «فرضـیه هایی از این قبـیل که تصـوف عـکس العـمل فـکر آریایی است در مقابل مذاهب و عـقاید سـامی، یا اینـکه تصـوف نوعـی عصـیان و سـرکشی منـفی است در برابر مذهب و حکومت که بعضی از اهل تحقیق در این باره اظهار کرده اند، از مقوله خیالبافی های شاعرانه است.(۱) و به قول دکتر غنی بعضی از پیشروان تصوف از میان بومیان سوریه و مصر و از نژاد خالص عرب بوده اند که هیچ مناسبتی با افکار آریایی و نژاد ایرانی نداشته اند».(۲)

    ۵- دسته ای گویند که تصوف در حقیقت نهضتی بود بر ضد دنیا پرستی امویان و پشت پا زدن آنها به احکام اسلام و سیره و روش پیامبر (ص). همان گونه که می دانیم از اواخر عهد اموی نهضت های فکری و دینی شروع شد و در عهد عباسی اول (یعنی از سال ۱۳۲ تا قرن سوم هجری) شدت یافت و غالباً سر و صورتی به خود گرفت. از جمله ی این تحولات و نهضت های فکری مسأله تصوف بود که در این عهد به صورت یک حزب و فرقه خاص درآمد. و علت این امر هم این بود که مسلمانان از هر ملت و طایفه ای مجذوب حقیقت اسلام بودند و سنت و روش پیامبر (ص) رااز جان و دل پذیرفتند،‌ در زمان خلفای راشدین هم سنت و روش پیامبر (ص) اجرا می شد و زمامداران و بزرگان اسلامی شیوه ی خود پیامبر را معمول می داشتند. اما در زمان بنی امیه ریاست معنوی روحانی تبدیل به سلطنت مستبده ی عربی گردید. خلفای بنی امیه به احکام و قوانین دینی که تنها سرمایه ی پیشرفت اسلام و عله العلل گرویدن ملل و طوایف به دین اسلام بود بی اعتنایی کردند و به سنن و آداب و روش پیامبر (ص) و صحابه ی عالی قدر او پشت پا زدند. حرص بر جمع ذخایر دنیوی و توجه به دنیا، همان دنیایی که در نظر پاک پیامبر (ص) و خلفای بعد از وی از قبیل امام علی (ع) پشیزی ارزش نداشت و قرآن مجید هم (در سوره عنکبوت آیه ۶۴) بر این نکته تأکید می کرد که: «و ما هذه الدنیا اِلّا لهوٌ و لَعب و اِنّ الدار الآخره لهی الحیوان لوکانوا یَعلَمون» و پیامبر (ص) می فرمود: «مَن اَخَذ الدُنیا استخفافاً بآخرتِه فله النّار» و علی بن ابی طالب (ع) در حق آن می گفت: «فی حَلالِها حسابٌ و فی حَرامِها عقابٌ» و عمر در اجتناب از آن مبالغه می کرد، و بالاخره همان زخارف که دین اسلام آنها را حقیر می شمرد در نظر خلفای اموی بی اندازه مورد اهمیت قرار گرفت.

        از طرف دیگر سلطنت مستبده ی عربی با ملل غیر عرب به نهایت ذلّت و خواری رفتار می کرد که این مسائل موجب پراکندگی و تفرق کلمه در میان مسلمانان گردید و جمعی از روی حس وطن دوستی و برای حفظ شخصیت ملّی و جمعی از راه طرفداری از حقیقت دین و جمعی در سودای ریاست و سلطنت و بالاخره هر دسته ای به داعیه ای بر ضد حکومت عربی اموی قیام کردند و از اواخر عصر اموی نهضت های سیاسی و ادبی شروع شد که تصوف هم از جمله نهضت ها و تحولات فکری و دینی است که در این وقت آغاز شد. و البته پیدایش تصوف در این زمان که در حقیقت نهضتی بر ضد دنیا پرستی حکام و زمامداران و انحراف آنها از روش و سنت پیامبر (ص) بود رفته رفته به اشکال دیگر درآمد و رنگ فلسفی به خود گرفت که حزب صوفیه را از سایر احزاب و فرق دینی و فلسفی تمایز کامل داد.(۱)

  البته از میان این نظریات، ‌نظریه ی اخیر تا حدودی قابل تأیید و مورد قبول است، زیرا مردمی که عاشق اسلام ناب بودند وقتی این احکام و انحراف آنها رااز اسلام می دیدند و از طرف دیگر می نگریستند به صوفیه که شعارشان زهد و تقوی است و حطام دنیوی در نظر آنها ارزشی ندارد، به سوی صوفیه گرایش پیدا کردند و این امر باعث پیشرفت و نفوذ تصوف در میان افراد و جامعه می شد و مشایخ وبزرگان صوفیه از احترام فوق العاده ای در میان مردم برخوردار می شدند.

منابع و مایه های عرفان و تصوف اسلامی

  اولین سؤالی که در این قسمت مطرح می شود این است که آیا عرفان اسلامی از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است؟ یعنی از علومی است که مسلمین مایه ها و ماده های اصلی آن را از اسلام گرفته اند و اصول و قواعد و ضوابطی برای آن وضع کرده اند، یا از قبیل طب و ریاضیات است که از خارج جهان اسلام، به جهان اسلام راه یافته و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامی رشد و تکامل یافته است و یا اینکه شق سومی در کار است؟ در این رابطه نظریاتی از این قبیل وجود دارد:

  ۱- عده ای که مخالف عرفان و تصوف هستند، سعی دارند که عرفان و تصوف را یکسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه ی غیراسلامی قائل گردند، لذا گاهی برای آن ریشه ی مسیحی قائل می شوند و می گویند تصوف و عرفان و افکار عارفانه نتیجه ی ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است و گاهی آن را به طور مطلق محصول فلسفه ی نوافلاطونی که خود محصول ترکیب افکار ارسطو، افلاطون، فیثاغورث و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده است، معرفی می کنند، و گاهی آن را ناشی از افکار بودایی می دانند و منتهای کوشش این عده است که برای تصوف منبعی غیر از اسلام قائل شوند.

  ۲- نظر دوم که نظریه ی خود عرفا است، این است که عرفان و تصوف عبارت است از لبّ و عصاره و باطن قرآن و حدیث لذا به هیچ وجه حاضر نیستند شق دیگری را انتخاب کنند، آنان می گویند که آراء و نظریات و عقاید آنها مقتبس از قرآن و تعالیم اسلامی است، نه از آراء و نظریات نوافلاطونیان یونان و حکمت هندی و بودایی. لذا اینکه برای آراء ونظریات آنها منبعی غیراسلامی قائل شویم را توهین و تخفیف خود می شمارند.

   ۳- نظریه ی سوم این است که عرفان مایه های اولیه خود را چه در مورد عرفان نظری و چه در مورد عرفان عملی از خود اسلام گرفته است و برای این مایه ها قواعد و ضوابط و اصولی بیان کرده است ولی بعداً نظریات و عقاید عرفان تحت تأثیر جریانات خارج نیز، خصوصاً اندیشه های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه های فلسفی اشراقی قرار گرفته است.(۱)

  و اینک به طور مختصر منابع اسلامی و غیر اسلامی تصوف و عرفان را مورد بررسی قرار می دهیم.

منابع اسلامی عرفان و تصوف

آنچه مسلم است و تردیدی در آن نیست، این است که عرفان و تصوف اسلامی سرمایه ی اصلی خود را از اسلام گرفته است و بس، بسیاری از افکار عرفانی را می توان مقتبس از قرآن و حدیث شمرد، به عبارت دیگر تعلیمات اسلامی الهام بخش یک سلسله معارف عمیق در مورد عرفان نظری و عملی بوده است که اگر این تعلیمات نبود محال بود که عرفان و تصوفی به این شکل (ولو اینکه از منابع دیگر استفاده کرده باشد) به وجود آید.

درباره ی وحدت وجود که یکی از مهمترین و اساسی ترین اصول همه ی فرق صوفیه است آیاتی در قرآن آمده است که می توان از آنها این معنا را استباط کرد. مثلاً در سوره ی بقره آیه ی ۱۰۹ آمده است: «ولله المشرقُ و المغرب فاینما تُولّوا فثمَّ وَجه الله» و یا در جای دیگر: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطِن» (حدید آیه ی ۳) و یا این آیه: «نَحنُ اَقربُ الیکم من حَبلِ الوَرید».

بدیهی است که این گونه آیات افکار و اندیشه ها را به سوی توحیدی برتر و عالی تر از توحید عوام فرا می خواند که فقط در عرفان می توان آن را جستجو کرد.

همچنین راجع به تفکر و سیر در آفاق و انفس و یاد خدا که از اصول مهمه ی تصوف است آیاتی در قرآن است از قبیل: «و فی الارض آیاتٌ للموقنین و فی أنفسکم أفلا تبصرون» (ذاریات آیه ی ۲۰) و آیه ی «فَاذکرونی أذکُرکم و اشکرولی و لاتکفرون» (بقره ۱۴۸) و آیه ی «الذین یذکرون الله قیاماً و قعوداً و علی جُنوبهم و یَتَفکّرون فی خلق السَماوات و الارض» (آل عمران آیه ی ۱۸۹) و آیه ی «واذکُر ربّکَ فی نفسک تضَّرعاً و خیفهً و دونَ الجَهرِ من القولِ بالغُدوِ و الآصال و لاتکن مِن الغافِلین» (اعراف آیه ی ۲۰۴) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و در مورد عشق و محبت که یکی دیگر از اصول تصوف است در قرآن به آن اشارت رفته است که: «یا ایّها الذین آمَنوا مَن یرتَدَّ مِنکم عن دینه فسوف یأتی الله بقومٍ یُحبّهم و یُحبِّونه)) (مائده آیه ی ۵۹) و آیه: ((قُل اِن کنتم تُحبون الله فاتَّبعونی یحببکُم اللهُ» (آل عمران آیه ی ۲۹).

همچنین در قرآن سخن از میثاق است که صوفی آن را پیمان محبت می داند که بین انسان است با خدا. همچنین در قرآن اشاره به امانت است که بر جهانیان عرضه شد، آسمان و زمین بار آن نتوانستند کشید، شانه خالی کردند و انسان پذیرفت که ظلوم بود و جهول (انّا عَرضنا الا مانه علی السّمواتِ و الارضِ و الجِبالِ فابینَ اَن یَحملنها و اَشفقنَ منها و حملها الانسان اِنّه کان ظلوماً جهولاً). (احزاب ۷۳)

و نیز در قرآن برای مؤمنان اشاره به دیدار است: «یا ایّها الانسان ‌إنّک کادحٌ اِلی ربک کدحاً فملاقیه». (انشقاق آیه ی ۷)

در مورد سیر و سلوک و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل کافی است که برخی آیات مربوط به لقاء الله و آیات مربوط به «رضوان الله» و آیات مربوط به وحی و الهام و مکالمه ی ملائکه با غیر پیامبران (ص) و مخصوصاً آیات معراج رسول اکرم (ص) را مورد نظر قرار دهیم.

    در مورد مدارای با عقاید و مذاهب مختلف و عدم اهمیت به صورت و ظاهر و برعکس اهمیت دادن به روح و معنای شرع و حقیقت و باطن دیانت که از مسائل مهم تصوف و عرفان است از جمله در سوره ی بقره آیه ی ۵۹ آمده است: «اِنَّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النّصاری و الصابئین مَن آمن بالله و الیوم اِلاخر و عمل صالحاً فَلهم اجرهُم عند ربهم و لاخوفٌ علیهم و لاهُم یحزَنون» و آیه ی: «لِکلٍ جعلنا منکم شِرعهً و منهاجاً و لوشاءَ اللهُ لَجَعلکُم امهً واحدهً ولکن لیبلوکُم فی ما آتیکم فاستبقوا الخیرات الی اللهِ مرجِعکم جمیعاً فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون» (مائده آیه ی ۵۳) و آیه ی: «لولا دفعُ اللهِ الناسَ بَعضهم بِبعضٍ لَهُدّمت صوامِعُ و بَیعٌ و صَلواتٌ و مساجدُ یذکرُ فیها اسمُ اللهِ کثیراً و لینصرنَّ الله من ینصرهُ انَّ الله لقویٌ عزیزٌ» (حج آیه ۴۱) و آیات دیگری از این قبیل. (۱)

    در قرآن سخن از نفس امّاره ،‌نفس لوامّه و نفس مطمئنه آمده است، سخن از علم إفاضی ولدنّی و هدایت های محصول مجاهده آمده است. در قرآن از تزکیه ی نفس به عنوان یگانه موجب فلاح و رستگاری یاد شده است: «قدا فلح من زکّیها و قدخاب من دسّیها». (الشمس آیه ی ۱۰)

قرآن به طور مکرر از حبّ الهی مافوق همه محبتها است سخن گفته است و همچنین قرآن از تسبیح و تحمید تمام ذرات جهان سخن گفته است، به علاوه قرآن در مورد سرشت انسان مسأله ی نفخه ی الهی را مطرح کرده است: «فاذا سَوّیته و نفختُ فیه من روحی». (الحجر آیه ی ۳۰)

و خلاصه اینکه این آیات و غیر اینها و احادیثـی که از پیامبر (ص) و ائمه ی اطهار مخصوصاً امام علی (ع) نقل شده است می توانسته الهام بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد روابط انسان و خدا بشود که عرفای واقعی توانسته اند حداکثر استفاده را از این سرمایه ی عظیم بکنند. (۱)

بعضی از مستشرقین در ابتدا اصرار داشتند که منبع عرفان اسلامی را چیزی غیر از تعلیمات اصلی اسلام معرفی نمایند ولی اخیراً افرادی مانند نیکلسون انگلیسی و ماسینیون فرانسوی که مطالعات وسیعی در عرفان اسلامی داشته اند صریحاً اعتراف می کنند که منبع اصلی عرفان اسلامی قرآن و سنت است.

نیکلسون دراین باره می گوید: در قرآن می بینیم که می گوید: «خدا نور آسمانها و زمین است» (الله نور السموات و الارض) او اولین و آخرین می باشد (هو الاول و الاخر)، هیچ خدایی به غیر او نیست (لا اله الا هو) همه چیز به غیر او نابود می شود (کلّ من علیها فان)،‌من در انسان از روح خود دمیدم (و نفختُ فیه من روحی) به هر کجا رو کنید همانجا خداست (اینما تُولّوا فَثمّ وجه الله)، به هر کسی خدا روشنی ندهد او به کلی نور نخواهد داشت (ومن لم یجعل الله له نوراً فماله من نور).

محققاً ریشه و تخم تصوف در این آیات است و برای صوفیان اولی، قرآن نه فقط کلمات خدا بود بلکه وسیله ی تقرب به او نیز محسوب می شد.

همچنین او می گوید: «اصـول وحدت در تصوف بیش از همه جا در قرآن ذکر شده و همچنین پیامبر (ص) از قول خداوند می فرماید که: «چون بنده من در اثر عبادت و اعمال نیک دیگر به من نزدیک شود من او را دوست خواهم داشت، بالـنتیجه من گوش او هستم به طوری که او به توسط من می شنود و چشم او هستم به طوری که او توسط من می بیند و زبان و دست او هستم به طوری که او به توسط من می گوید و می گیرد.»(۱) علاوه بر اینها دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف است: از قبیل دعای کمیل، دعای ابوحمزه، مـناجات شعبانیه،‌دعاهای صحیفه سجادیه‌، که عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است. آیا با وجود این همه منابع جای این هست که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم؟. (۲)

  منابع غیر اسلامی عرفان و تصوف

به علت تشابهی که بین بعضی از اصول عرفان اسلامی با افکار و عقاید مذاهب غیر اسلامی وجود دارد بعضی از محققین سعی کرده اند که عرفان و تصوف اسلامی را مأخوذ از این افکار و عقاید بدانند. و به گفته ی دکتر زرین کوب: «جستجوی یک منشأ‌ غیر اسلامی برای تصوف قرنهای دراز معمای جالب و سرگرم کننده ای برای چندین نسل از محققان اروپا شده است از این رو فرضیه های گوناگون در بیان اصل و منشأ تصوف اظهار گشته است که از آن جمله «ثالوک» (Tholuck) از قدمای قوم مدعی شده است که منشأ عمده ی تصوف آئین مجوس بوده است و حتی بعضی از مشایخ صوفیه نیز مجوسی نژاد بوده اند.

«ماکس هورتن» (Max Horten) تأثیر آراء‌ هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً در سخنان حلاج و بعضی دیگر از  متصوفه چون بایزید و جنید قوی یافته است. «فون کرومر» (Von Krmer) از تأثیر عنصر هندی و بودایی که به عقیده ی وی مظهرش جنید و بایزید است سخن گفته است و عنصر دیگری را هم نشان داده است که عبارت است از رهبانیت مسیحی و وی مخصوصاً حارث محاسبی و ذوالنون مصری را از مظاهر آن برشمرده است، وجود این عنصر مسیحی را بسیاری از محققان دیگر نیز تأکید کرده اند و در بیان منشأ تصوف بدان توجه خاص ورزیده اند.

بعضی از محققان هم در بیان منشأ تصوف راه های دورتر رفته اند چنانکه از آن میان «وینفلد» (whinfield) «براون» (Browne) و «نیکلسون» (Nicholson) به تأثیر حکمت نوافلاطونی توجه ورزیده اند. و «مرکس» (Merx) به نفوذ حکمت یونانی و «بلوشه» (Blochet) به تأثیر عقاید و مبادی ایرانی اشاره کرده اند.

شک نیست که اندیشه های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف و عرفان اسلامی وارد و حل شده است، لیکن فرض آنکه تصوف ناچار باید یک منشأ غیر اسلامی داشته باشد امروز دیگر موجّه و معقول نیست.(۱)

و اینک مهمترین منابع غیر اسلامی تصوف را که عبارتند از: «دیانت مسیح»، «فلسفه ی نوافلاطونی» و «افکار و آراء بودایی» را به طور مختصر توضیح دهیم.

تأثیر مسیحیت در عرفان و تصوف

---

 

120,000 ریال – خرید نهایی کردن خرید مورد به سبد خرید اضافه شد

تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.

 جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید.