مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی


دنلود مقاله و پروژه و پایان نامه دانشجوئی

مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی مربوطه  به صورت فایل ورد  word و قابل ویرایش می باشد و دارای ۴۰  صفحه است . بلافاصله بعد از پرداخت و خرید لینک دانلود مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی نمایش داده می شود، علاوه بر آن لینک مقاله مربوطه به ایمیل شما نیز ارسال می گردد

 فهرست مطالب

چکیده   ۱
طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی   ۲
هرمنوتیک   ۷
کاربردهای هرمنوتیک   ۹
هرمنوتیک اسلامی   ۱۴
هرمنوتیک اسلامی کاربردی   ۱۹
علوم اجتماعی اسلامی   ۲۲
تأملات پایانی   ۲۵
منابع   ۲۶

منابع

لگنهاوسن، محمد، «چرا سنت‌گرا نیستم»، ترجمه: منصور نصیری، در: جاودان خرد، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا.

Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge, 2002.

Ahmed, Akbar S, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, revised ed., London and New York: Routledge, 2002.

Apel, Karl-Otto, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, tr. Georgia Warnke, Cambridge: MIT, 1984.

Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at(2008):

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993

Bennet, Clinton, Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates, London and New York: Continuum, 2005.

Bultmann, Rudolf, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden, London: SCM Press, 1985.

Carroll, Lewis, “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, 278–۸۰, ۱۸۹۵٫

Chittick, William C., “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered?” Iqbal Review, October 1998, p.11-25.

Chittick, William C, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: Oneworld, 2007.

Esposito, John L. and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, Oxford: Oxford University Press, 2001.

Faruqi, Isma‘il, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought, 1982.

Gadamer, Hans-Georg, “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin)Interpretation, 1984, p.12:1, 1-133.

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik I, Tübingen: Mohr Siebeck, 1990.

Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik II, Tübingen: Mohr Siebeck, 1993.

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London and New York: Continuum, 2004.

Idhe, Don, “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, 1999, 346–۳۴۹, on the web at(1999):

Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, Westport: Greenwood Press, 2007.

Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, 2002, p.43-75.

Kuhn, Tomas. “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994, 153-167, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli, 1991.

Legenhausen, Hajj Muhammad, “Why I am not a Traditionalist” ReligioScope,

Legenhausen, Hajj Muhammad, “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, (2003), Vol. 8, No. 4, 109-158.

Leiter, Brian, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, Oxford: Clarendon Press, 2004, 74-105.

Lovejoy, Arthur O,(1936) The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press, 1964

MacIntyre, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988.

MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame: Notre Dame University Press, 1990.

MacIntyre, Alasdair, “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994a , P.137-152, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli, 1991.

MacIntyre, Alasdair (1994b) “Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre” (conducted by Thomas D. Pearson), Kinesis ۲۰, ۳۴-۴۷, ۱۹۹۴ (reprinted in Kinesis 23, 40-50, 1996.

MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle: Notre Dame University Press, 1999.

MacIntyre, Alasdair, “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” inGadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.157-172.

McDowell, John, “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.173-193.

Mueller-Vollmer, Kurt, ed., The Hermeneutics Reader, New York: Continuum, 2002.

Nagel, Thomas, The Last Word, New York: Oxford University Press, 1997.

Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Boulder: Shambala, 1978.

Nasr, Seyyed Hossein, Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad, 1981.

Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Albany: State University of New York Press, 1993.

Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature, New York: Oxford University Press, 1996.

Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger, 2010.

Phillips, D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Plantinga, Alvin, “Religion and Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed., Edward N. Zalta, on-line at(2010):

Plantinga, Alvin, “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.139-167.

Plantinga, Alvin, “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 1998, 14:2, p.243-278.

Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism?” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, Lanham: University Press of America, 1996, 177-221.

Plantinga, Alvin, “Advice to Christian Philosophers,” Faith and Philosophy, 1984, 1:3, p.253-271.

Ragab, Ibrahim A. (2005) “Islamization of Knowledge Methodology,” on-line at:
Ramberg, Bjørn, and Kristin Gjesdal (2009) , “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy, tr. Denis Savage, New Haven: Yale University Press, 1970.

Roberts, Richard H., Religion, Theology, and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Sellars, Wilfrid, Science, Perception and Reality, New York: Humanities Press; reissued in 1991 by Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA, 1963.

Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, Syracuse: Syracuse University Press, 1992.

Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, ۲۷۳-۸۷٫ Unedited version on the web:http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein-nasr-and-ziauddin-sardar-lief-steinberg/

Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1952.

Strauss, Leo and Hans-Georg Gadamer, “Correspondence Concerning Wahrheit and Methode,” The Independent Journal of Philosophy ۲, ۱۹۷۸, p. 5-12.

Sulaiman, Sa‘du Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward, Nigeria: IIIT, 2000.

Taylor, Charles “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.126-142.

van Fraassen, Bas C, The Empirical Stance, New Haven: Yale University Press, 2002.

Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca: Cornell University Press, 1995.

Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism, New York: Fordham University Press, 1998.

چکیده

این مقاله، با مروری اجمالی بر برخی پیشنهادها درباره طرح علوم اجتماعی اسلامی، بر آن است که در همه این پیشنهادها، «تفسیر» و «فهم» نقشی سرنوشت‌ساز دارند. هرمونتیک به معنای وسیعِ مطالعه تفسیر و فهم مطرح و تحولات آن را با تأکید بر تأثیرات گادامر،‌ به اختصار بیان شده است. در ضمنِ پیشنهادهایی که درباره ارزیابی عقلی دیدگاهایی که ممکن است در زبان‌های بدواً غیرقابل مقایسه صورت‌بندی شوند، برخی از مشکلات به کارگیری هرمنوتیک مورد بحث قرار گرفته است. سپس، انگاره هرمنوتیک دینی را با اشاره به دیدگاه‌های بولتمان، پلانتینگا و نصر مطرح شده است. و بر همین اساس، سه درجه از هرمنوتیک دینی از یکدیگر تفکیک شده است. نویسنده با ارجاع به طرح‌های ارائه شده از سوی ویلیام چیتیک و لئو اشراوس، تلاش کرده است برخی از مشکلاتی را که فراروی هرمنوتیک اسلامی قرار دارد،‌ حل نماید. مشکلات کاربست هرمنوتیک اسلامی را مرور و راه‌حل‌های آن را ارائه نموده است. این دیدگاه را که عینیت علم، مانع از علم دینی است، رد نمود. و این دیدگاه را ترجیح داده است که عینیت، بر بی‌طرف بودن وابسته نیست، بلکه بر صراحت وابسته است؛ یعنی بر فرایند تصریح به فرض‌ها و پیش‌فرض‌ها و صورت‌بندی آنها با دقت هرچه بیشتر در پایان، دشواری‌هایی را که فراروی کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی قرار دارند، مورد بررسی و پیشنهاد شده است که کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی باید در ارتباط دیالکتیکی با سنت‌های علمی‌ای صورت گیرد که سکولار بودن آنها، علم مقدس و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی شده را ایجاب کرده است.

کلیدواژه‌ها: هرمنوتیک، علم مقدس، علم اسلامی شده، تفسیر، فهم، ‌فلسفه علوم اجتماعی، بولتمان، گادامر، نصر، پلنتینگا.

 

طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی

شماری از نویسندگان مسلمان از پایه‌ریزی علوم اجتماعی اسلامی حمایت کرده‌اند. برخی از آنان، این امر را بخشی از فرایند عام اسلامی کردن معرفت تلقی کرده‌اند. اما برخی دیگر، بر علوم اجتماعی و هرمنوتیک به عنوان چیزی که تحت تأثیر مفروضاتی خلاف اسلام بوده‌اند، متمرکز شده‌اند. اصطلاح «اسلامی کردن معرفت» را نخستین بار سید محمد نقیب العطاس در سال ۱۹۷۸ مطرح کرد. بحث وی دربارة اسلامی کردن معرفت شایسته بررسی است؛ چرا که وی چند انگاره را در کنار یکدیگر مطرح می‌کند: ۱٫ علوم آن گونه که در غرب توسعه یافته، به نحوی جبهه‌گیری کرده که از نقطه نظر اسلامی غیرقابل پذیرش است؛ ۲٫ این جبهه‌گیری، به ویژه در علوم انسانی غالب است؛ و ۳٫ این جبهه‌گیری به دلیل نقائص موجود در تفسیر رخ داده است.

العطاس استدلال می‌کند که معرفتی که از غرب به جهان اسلامی وارد شده «با منش و شخصیت فرهنگ و تمدن غرب آکنده شده و در بوته فرهنگ غرب شکل گرفته است…»۱ وی معتقد است که عناصر و مفاهیم کلیدی فرهنگ غرب باید شناسایی و جداگانه بررسی شوند. این عناصر و مفاهیم کلیدی عمدتاً در آن شاخه از معرفت رایج هستند که به علوم انسانی مربوطند؛ هرچند باید متذکر شد که حتی در علوم طبیعی، فیزیکی و کاربردی، به ویژه در مواردی که این علوم با تفسیر واقعیت‌ها و صورت‌بندی نظریه‌ها سروکار دارند، باید همین فرایندِ بررسی جداگانه عناصر و مفاهیم کلیدی اعمال شود؛ چرا که تفسیرها و صورت‌بندی‌ها درواقع به قلمرو علوم انسانی تعلق دارند.۲

سرانجام آن کهاز نظر العطاس، اسلامی سازی معرفت باید با جایگزین کردن عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی، به جای عناصر و مفاهیم کلیدی غربی به دست آید تا اینکه بتوان این علوم را «در بوتة اسلام» دگرگون کرد.

بنا به نظر فرید العطاس، برادرزاده العطاس، رویکردی که عمویش اتخاذ کرده بود، متأثر از سنت صوفی‌گری بود و بر نیاز به الهام درست، جهت شکل بخشیدن به تحقیق تأکید می‌کرد.

ما در واقع، درباره همان موضوعی سخن می‌گوییم که زمانی عموی من برایم گفته است: این موضوع، اسلامی‌سازی ذهن است. آن گونه که من از آن برداشت دارم. بحث درباره شیوه‌ای است که اسلام طی آن مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی را برای معرفت به دست می‌دهد. دلمشغولی کسانی که به این موضوعات می‌پردازند، ایجاد جامعه‌شناسی یا فیزیک اسلامی نیست، بلکه آنچه که آنها می‌گویند این است که فارغ از اینکه رشته مورد بحث شما چه باشد، چارچوب متافیزیکی و معرفت‌شناختی خاصی وجود دارد که اسلام فراهم کرده است.۳

العطاس تأکید می‌کند که اسلامی‌سازی،‌ صرفاً این نیست که علوم غربی را بگیریم و برخی از آموزه‌های اسلامی را بر آن بیفزاییم. وی بازنگری بسیار کامل و عمیقی پیشنهاد می‌کند. با این حال، به هیچ وجه روشن نیست که بتوان با جایگزینی عناصر و مفاهیم کلیدی، به اهداف مورد نظر وی دست یافت و نیز روشن نیست که چگونه می‌توان این جایگزینی را انجام داد.

یک راه فهم اینکه العطاس چگونه درصدد انجام طرح خود بود، این است که به بررسی شیوه‌ای بپردازیم که وی در‌ اداره «مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» در پیش گرفته بود. فرید عطاس، توضیح می‌دهد که این مؤسسه «به طور خاص برای اسلامی کردن معرفت ایجاد شد، و نه تنها برای تعلیم شاخه‌های علمی مختلف، بلکه همچنین برای فراهم کردن همان مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای ایجاد شده که باید همه دانشمندان و استادان، فارغ از رشته تخصصی خود، از آن اشباع شوند.»۴ اما مؤسسه مزبور، با سازمان‌دهی کنونی خود، فاقد گروه فلسفه است و بدون این رشته و گروه، مشکل بتوان پی برد که چگونه می‌توان متافیزیک و معرفت‌شناسی‌ای‌ را که العطاس آن را مبنایی برای اسلامی‌سازی تلقی می‌کرد، فراهم کرد.

طبق برداشتی که فرید عطاس از اسلامی‌سازی علوم اجتماعی دارد، ما نباید توقع یک جامعه‌شناسی، اقتصاد، یا علوم سیاسی اسلامی‌شده را داشته باشیم که به رقابت با قرائت‌های سکولار از این علوم بپردازند، بلکه پژوهش‌گرانی که از زمینه و تخصص خوبی در معرفت‌شناسی و متافیزیک برخوردارند، باید مفاهیمی را که از این علوم استنباط شده‌اند به کارگیرند تا چارچوبی را فراهم کنند که پژوهش‌های تجربی ما در قالب آن صورت گیرند.

تنها راهی که در آن می‌توان اسلام را در صفی نزدیک‌تر به معرفت قرار داد این است که باید کار تجربی را آغاز کرد. و این موضوع، مرا به برداشت خود از این مسائل می‌رساند. به نظر می‌رسد، انسان به جای سخن گفتن از اسلامی‌سازی معرفت، باید عملاً به سنت‌های اسلامی بسان منابع مفاهیم و انگاره‌ها بنگرد و با این کار به پژوهش عملی بپردازد.۵

رویکرد رقیب با اسلامی‌سازی معرفت را اسماعیل فاروقی در سال ۱۹۸۲، آغاز کرد.۶ این رویکرد، با چند هدف دیگر از جمله اصلاح اسلام، نجات غرب، و دیدگاه اساسی درباره چگونگی اسلامی‌سازی علوم جدید تلفیق شده بود. فاروقی برای تحقق بخشیدن به این برنامه، در تأسیس «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی»۷ در سال ۱۹۸۱ مشارکت کرد. فاروقی پیشنهاد کرد که بهترین علوم و تکنولوژی غرب اتخاذ شود. اما آن را باید بر پایه اصول و ارزش‌های اسلامی‌ای بنا کرد که هدایت‌کننده رشد بیشتر این علوم باشند. وی همگام با ایده‌های سلفی، نیاز به بازگشت به اسلام اصیل اولیه را پذیرفت. اما این اسلام اصیل را اساساً عقلانی و پذیرای گفتگو با غیرمسلمانان می‌دانست. وی در این دیدگاهش خود، از عبدالوهاب و هم از محمد عبده الهام گرفت.۸ برنامه وی برای اسلامی‌سازی معرفت، برنامه‌ای ایدئولوژیکی بود و مدافع تقویت هویت اسلامی بود. از نظر فاروقی، اسلامی‌سازی معرفت آن است که «معرفت را به همان نحوی که اسلام با آن مرتبط است، از نو طرح‌ریزی کرد…،‌ یعنی داده‌ها را دوباره تعریف و دوباره سامان‌دهی کرد، در استدلال‌ها و مرتبط ساختن داده‌ها با نظریه‌ها دوباره اندیشید، نتایج را دوباره ارزیابی کرد، اهداف را دوباره برنامه‌ریزی کرد. این کار را به نحوی گونه‌ای باید انجام داد که بینش ما را تقویت کند و در خدمت اهداف اسلام باشد.»۹

در عمق بینش وی، اسلامی‌سازی معرفت بود. وی رخوت سیاسی، اقتصادی و دینی –فرهنگی جامعه اسلامی را عمدتاً به دلیل حالت دوگانه (دو بعدی) تعلیم و تربیت در جهان اسلام می‌دانست که توأم با فقدان بینش ناشی شده بود. وی معتقد بود که معالجه این نقص نیز دو قسمتی است: مطالعه اجباری تمدن اسلامی و اسلامی‌سازی معرفت جدید.۱۰

ابراهیم رجب، برنامه فاروقی برای اسلامی‌سازی را در سه عنصر اصلی زیر خلاصه کرده است:

۱٫ تسلط بر رشته‌های جدید، و ارزیابی انتقادی روش‌شناسی‌ها، یافته‌های پژوهشی و نظریه‌های آنها در چارچوب منظر اسلامی.

۲٫ تسلط بر میراث اسلامی و ارزیابی انتقادی دانش اسلامی در مقایسه با:

الف. منظر وحیانی بکر (اولیه)؛

ب. نیازهای معاصر امت اسلامی؛

ج. پیشرفت‌های جدید در معرفت انسانی.

۳٫ ترکیب سازنده میراث اسلامی و معرفت جدید؛ جهش سازنده «برای غلبه بر خلأ قرن‌های عدم پیشرفت».۱۱

فعالیت‌های «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» به چند دلیل در معرض نقدهای زیادی قرار گرفت:۱۲ ۱٫ به دلیل خطابه‌های فاقد جوهره؛ ۲٫ کیفیت ضعیف آثار منتشر شده؛ ۳٫ عُجب و خودپسندی‌ حاکی از اینکه معنای درست معرفت مخصوص کسانی است که مطابق با ایدئولوژی آن مؤسسه کار می‌کنند. هرچند که این نقدها، به طور کلی، بر ضد طرح اسلامی‌کردن معرفت مطرح شده‌اند، اما به نظر می‌رسد که بیشترین فشار آنها را «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» تحمل می‌کرد.

کالین، طرح فاروقی را به دو دلیل مورد سرزنش قرار می‌دهد: ۱٫ به کارگیری برچسب‌های اسلامی که موجب پنهان ماندن مسائل فلسفی عمیق‌تری می‌شود که در مباحث روز علم مورد بحث قرار می‌گیرند؛ ۲٫ تمرکز بر علوم اجتماعی و نپرداختن به علوم طبیعی، علی رغم این واقعیت که طرح اولیه او به هدف اسلامی کردن همه معرفت‌های وارد شده از غرب تدوین شده بود. کالین دو نتیجه طرح و کار فاروقی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد: تأکید بیش‌ از حد بر علوم اجتماعی و پایه ‌ریزی معرفت و بی‌توجهی به پیامدهای سکولارساز جهان‌بینی علمی جدید.

این امر موجب می‌شود که دانشمندان مسلمان علوم اجتماعی که انواع آرمانی برنامه اسلامی‌سازی هستند، هیچ گونه سرنخی درباره چگونگی حل مسائلی که معرفت علمی جدید فراروی آنها قرار می‌دهد، نداشته باشند. از سوی دیگر، مسلّم انگاشتن مبانی فلسفی علوم طبیعی جدید، برابر است با تقویت انشعاب دو شقی علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی؛ انشعابی که نتایج آن مستمراً چالش‌های جدی‌ای را بر اعتبار انواع معرفتِ موجود در بیرون از قلمرو علوم فیزیکی جدید مطرح می‌کند.۱۳

«مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» در مجموعه مقالاتی به این نقد با صورت‌بندی دوباره به برنامه‌ای پاسخ داد که فاروقی در آغاز در سر داشت.۱۴ برنامه فاروقی بسیار «ماشینی/مکانیکی» تلقی شده است و برنامه‌های جایگزینی پیشنهاد شدند که هدفشان انعطاف‌پذیری بیشتر بود و در صدد بهره‌مندی از ایده‌هایی درباره اسلامی‌سازی معرفت بودند که از سوی اندیشمندان دیگر ارائه شده بود.۱۵

با این حال، می‌توان از آثار سید حسین نصر ایدة دیگری را برای اسلامی‌سازی معرفت استخراج کرد؛ هرچند وی طرح خود را طرحی برای احیای علوم مقدس می‌خواند، نه اسلامی‌سازی،‌ و بر این ایده تأکید می‌کند که سنت‌های دینی جهان در حکمت خالده مشترک هستند؛ حکمتی که مخالف با گرایش‌های فرهنگی و فکری‌ِ برآمده از مدرنیته اروپاست.۱۶ نصر در شماری از آثار خود به بازگشت به علم مقدس فرا می‌خواند که بارزترین آنها عبارتند از: معرفت و امر مقدس۱۷ و نیاز به علم مقدس؛۱۸ هرچند که دیدگاه وی در آثار اولیه او درباره علوم اسلامی نیز بیان شده است.۱۹ نصر نقد خود بر علم جدید را به علوم اجتماعی محدود نمی‌کند، بلکه تحولات علمی جدید در علوم طبیعی را توأم با جهان‌بینی‌ای می‌داند که با علم مقدس ناسازگار و بی‌اعتنا به آن است.

وی در تأملات اخیرش درباره زندگی خود می‌نویسد:

بسیاری مدعی شده‌اند که مبتکر یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های فکری‌ای هستند که امروزه در جهان اسلام صورت می‌گیرد و آن «اسلامی‌سازی معرفت» است که در واقع تلاشی است برای وارد کردن معرفت غربی در چارچوب اسلامی. من هرگز به کارگیری این اصطلاح را نمی‌پسندم، اما واقعیت این است که من درباره این تلفیق و ادغام در سال ۱۹۵۷ـ۱۹۵۸، که کتاب «علم و تمدن در اسلام» را نگاشتم، سخن گفته‌ام؛ کتابی که در راستای رساله دکتری من بود. و بنابراین، در سال ۱۹۵۷، یعنی دست کم ده پانزده سال پیش از افراد دیگری نظیر اسماعیل فاروقی و نقیب العطاس، که امروزه به این طرح مشهور شده‌اند، این نکته بر سر زبان‌ها افتاد که من درباره تلفیق و ادغام همه معرفت‌ها در جهان‌بینی اسلامی رساله‌ای نوشته‌ام.۲۰

نصر استدلال می‌کند که علم جدید، که با تحولات علمی قرن ۱۷ ظهور یافت، چالش مستقیمی بر جهان‌بینی سنتی،‌ به ویژه آن گونه که در تمدن اسلامی بسط یافته، می‌باشد. از این رو، نباید علم و فناوری جدید را فارغ از ارزش محسوب کرد. علم و فناوری جدید نظام ارزشی‌ای را تحمیل می‌کند که بر ضد تمدن اسلامی است. با این حال، علم جدید را نباید به سادگی کنار گذاشت. مسلمانان باید بر علوم جدید به نحو نقادانه مسلط شوند. دانشمندان مسلمان مسؤل هستند که نقدی از علم جدید را مبتنی بر سنت فکری اسلامی صورت‌بندی کنند.

در جنبه ایجابی، کار نصر در باب علم مقدس امتیاز زیادی در نشان دادن این امر دارد که چگونه باید علوم مقدس با دغدغه‌های بومی، و به طور کلی‌تر، با اخلاق اسلامی تلفیق شود.۲۱ اما در جنبه سلبی، باید گفت: روشن نیست که چگونه باید منافعی را که از ره‌آورد علوم جدید حاصل می‌شوند، با علم مقدس تلفیق کرد.

اندیشمندان مسلمان فراوان دیگری هم هستند که به مسئله اسلام و علم جدید پرداخته‌اند. در اینجا قصد بررسی همه دیدگاه‌ها را ندارم، بلکه درصدد معرفی گفتمان مربوط به این مسئله هستم تا اهمیت تفسیر را در نحوه فهم رابطه میان اسلام و علم برجسته سازیم. اما خوب است که سخنان پایانی مظفر اقبال را، که در نتیجه بررسی دیدگاه‌های مسلمانان درباره رابطه اسلام و علوم جدید بیان داشته، در نظر بگیریم:

آنچه که بایسته است تحول فکری عمده در جهان اسلام است که در طی آن سنت گمشده دانش‌پژوهی را که ریشه در منابع اصلی اسلام داشت، باز یابیم. این امر به ظهور جنبش جدیدی می‌انجامد که به مسلمانان کمک می‌کند تا علم و فناوری جدید را از آن خود کنند؛ بسان همان جنبشی که در طی سه قرن جنبش ترجمه اولیه، مقدار زیادی از اندیشه علمی و فلسفی را که در سنت اسلامی وارد شده بود،‌ در خود هضم کرد. فقط این گونه بازنویسی معرفت علمی جدید است که در آن امید می‌رود دانه‌های تفکر علمی موجود در ذهن مسلمانان، که هنوز با علم‌گرایی آمیخته نشده، شکوفا شوند. فقط چنین تحول بنیادی در اندیشه است که می‌تواند گفتمان اسلام و علم را از بردگی استعتمار برهاند و تأملات اسلامی حقیقی را درباره کار علم جدید، که در همه قلمروهای حیات و جامعه معاصر سربرآورده است، عرضه کند.۲۲

 

25,000 ریال – خرید

تمام مقالات و پایان نامه و پروژه ها به صورت فایل دنلودی می باشند و شما به محض پرداخت آنلاین مبلغ همان لحظه قادر به دریافت فایل خواهید بود. این عملیات کاملاً خودکار بوده و توسط سیستم انجام می پذیرد.

 جهت پرداخت مبلغ شما به درگاه پرداخت یکی از بانک ها منتقل خواهید شد، برای پرداخت آنلاین از درگاه بانک این بانک ها، حتماً نیاز نیست که شما شماره کارت همان بانک را داشته باشید و بلکه شما میتوانید از طریق همه کارت های عضو شبکه بانکی، مبلغ  را پرداخت نمایید. 

 

 

مطالب پیشنهادی: برای ثبت نظر خود کلیک کنید ...

براي قرار دادن بنر خود در اين مکان کليک کنيد
به راهنمایی نیاز دارید؟ کلیک کنید


جستجو پیشرفته مقالات و پروژه

سبد خرید

  • سبد خریدتان خالی است.

دسته ها

آخرین بروز رسانی

    سه شنبه, ۵ بهمن , ۱۳۹۵

اولین پایگاه اینترنتی اشتراک و فروش فایلهای دیجیتال ایران
wpdesign Group طراحی و پشتیبانی سایت توسط دیجیتال ایران digitaliran.ir صورت گرفته است
تمامی حقوق برایdjkalaa.irمحفوظ می باشد.